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为报师恩,当求正法(连载12)----庆吉祥居士


  5、小结

  从上四小节的析论,足可推翻蓝教授“玄奘以来,一人而已”的主观看法以及《弘誓电子报》等对此语的“盖棺论定”。若进一步论比,则圣玄奘法师的功德智慧已是位居三地菩萨证量,而仍在凡夫位的印顺法师不仅未断我见、不证本心,所说所行更是悖逆三乘经教,如何堪与玄奘菩萨类比而并论!如此类比乃大妄语也。且看释昭慧如何为释印顺辩护:

  玄奘以后的千年以下,高僧辈出,印公何以竟被推尊为“玄奘以来第一人”?原因是:他的影响是全面的,他的思想泽被佛教界与学术界。……他以凿凿经据,建立了庞大而精密的系统理论。他终生扞卫大乘佛教,推崇菩萨不舍众生的悲愿大行,这给佛弟子带来了崇高的愿景与清新的活力。……就学术界而言,他著书七百余万言,以佛教的教理与思想史见长。不只是以“量”取胜,就其“质”而言,他也提出了众多独到的见地(例如“大乘三系”学说),深受学界的重视。……无论同不同意他的观点,他们大都以他的既有研究,作为理解佛法的良好基础,众多学者并与他的思想进行对话。通过他的著作来理解佛教义理与思想史,可以减少迂回摸索的时间与气力。1

  这段自欺欺人、掩耳盗铃的话,从明眼人来看,此说显然与事实相反:因为释印顺对佛法的破坏是全面性的,他的错谬思想严重污染了佛教界与学术界,他对佛教的经论与义学,任意地割裂、断取,并以他自己先入为主传承于藏密的应成派中观邪见而曲解三转法轮经义与佛菩萨意旨,自外于三乘菩提法道而建立了庞杂且虚妄的(相似佛教)系统理论;他终其一生迂回曲折地否定了大乘佛教,矮化、俗化了菩萨不舍众生的悲愿大行,这给佛弟子带来了狭隘虚幻的愿景与世俗争胜的活力。他的一切言说虽然以“量”取胜,若究其“质”,则释印顺提出了众多背离佛陀圣教的“独到见地”,这些谤佛破法的邪论,其误导众生之深,难可想像,又加上著作等身,可说是雪上加霜,深受有智者的悲悯批判。学人若以他的学术研究作为理解真实佛法的基础,或通过他的著作来理解正统佛教的义理与思想史,必致以盲引盲,共同踏入修行的歧途与险境;若明知印顺说法的错谬却坚持将错就错,则徒费更多的精力与时间,却引生出更多的迷惑与烦恼;尤有甚者,若以释印顺之法取代真实佛法而广为弘扬,必然造下诽谤三宝及自误误人等愚恶之行,成就未来多劫之三涂果报。佛法的修学,必须依循圣教,脚踏实地的闻熏、思惟、修学,且更要观行与亲证,若只在经论字面作“研究”,不肯实修又不能正确地依文解义,乃至未能如实信受佛语者,则难免落入断常二见及“六识邪说”的不如理论证。释印顺个人既已误解佛法,却又自以为是的引经据典,以佛说为招牌,恣意地误导众生,欺己欺人,成了佛教的双重罪人;更严重的是,他坚决否定“第七、第八识”的存在,将佛法中究竟了义之一切种智及唯识诸经谤为方便说,将唯一佛乘之整体佛法,以其错乱的意识心而分析、割裂得体无完肤、支离破碎,因此说,释印顺乃是近代以来对佛教最严重的破法者。以下摘录几段正仆居士评破“玄奘以来第一人”的专文2,供学界参考,也作为这一章的结论:

  印顺法师在佛法探究过程中,有一极为重要的个人特质,以致影响到他的思想形成与主张,那就是“把佛法当作学问来研究”,以及把“佛教义涵当作史实来考证”,但是却缺少了对佛语的信受与修证。……印顺法师仗恃自己之世间慧,判摄诸含摄如来藏了义法之大乘经典为非佛说,而以阿含为唯一纯净之依据,实则佛陀初始观察众生因缘,宣说三藏教四阿含诸经时,处处隐覆密意而说大乘,所偏显者为二乘菩提之解脱果,诱引畏生死苦之小根者入于佛法。而后以更多的时间作第二、第三转法轮,宣扬般若实相及方广唯识种智正理。大乘诸经典犹在,佛语历历在目,然而印顺法师由于不证、不解而又不信受的缘故,便假借考证的名义而全然否定,判为非佛亲口所说;这根本不符合宗教家的心态,宗教家的心态应该是从信徒观点而非学术观点出发的。他以学术观点出发而非信徒观点,却反而自认是“以宗教家的情怀”,而说自己是秉持“以佛法研究佛法”的原则与立场来研究佛教,标榜的是“以客观的知识理念取代传统超经验的心性体认”,其实明白的说,就是以自己意识所理解的,去否定一般人不能理解的唯证乃知的实证境界,这已经不能称为“以佛法研究佛法”了,而是以常识、学术研究佛法了;这样研究出来的“佛法”当然已经是常识认知而不是真正的佛法了。(22期,页33-34)

  三乘佛法都是依于有情自心藏识而说,……离开这个根本中心,缘起性空就同于断见外道而无差异,但是印顺被应成派中观误导了,对此并没有警觉,乃至后来发觉到已经落入断见中了,也还是不肯转回来,而另行发明新的佛法,来圆成他的创见;不肯回归三乘经典原旨,是印顺今天悲哀之所在。

  阿含期经典偏显解脱道,很详细而且不断重复地宣说解脱道,但却极少说明般若中观;至于般若时期,则是偏显涅槃非是断灭空,偏显藏识空性心之空性——无我性、中道性。但是印顺仍然严重的误会了,把般若妙义解释为缘起性空,再发明灭相不灭的新说,而说灭相不灭所以不是断灭;以这种断灭本质的“中观”,把应成派中观加以推进发展而成为他的超胜于应成派中观的“中观见”,但本质仍然是断灭见。(22期,页35-36)

  部分教内人士尊称印顺法师为玄奘以来第一人。这样的比较及定位,不仅昧于两者在法义与证量上显著的差异,昧于印顺公然否定玄奘所弘如来藏正法的事实,同时也对历史人物的评价失之轻率。……玄奘在那烂陀寺受学于戒贤,不但尽得正法精要,且熟文法、因明、梵文及各大小乘经论。玄奘并指出梵文结构与中文截然不同,他说:“洞达其词则文无隐晦,与人言清典逾玅。”当时戒贤就已请玄奘为众演说唯识法义,并承戒贤师命,糅和中观与瑜伽法义,撰成《会宗论三千颂》,“书成,呈戒贤及大众,无不称善,并共宣行”。

  当时玄奘大师即经常破斥外道,并均将其折服。戒日王曾于西元六四二年于恒河畔曲女城为玄奘举办无遮大会,竟十八日,无人能在辩经大会上驳倒玄奘的教言。及至返国,于长安城高悬“真唯识量”大旗,无限期地接受诸方大师来作无遮大会,亦同样无人能与之辩论者。……但是玄奘大师所寻求的佛法真谛是什么呢?正就是印顺所否定的如来藏法。玄奘大师糅合十大论师之说,去芜存菁,成就唯识正理,名为《成唯识论》,佛法的奥秘尽在其中。玄奘说:“一切唯识:识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见分位差别,及彼空理所显真如。”世亲菩萨也曾说:“此诸法胜义,亦即是真如;常如其性故,即唯识实性。”一切证悟者(错悟者除外)皆能以其证悟之如来藏阿赖耶识,及其所生七转识,而证验“三界唯心、万法唯识”之理。此非未悟及错悟佛子之所能知,更非信仰一神教及不信佛之佛学研究学者所能知。这个真心,每位众生都有,无始以来不曾离开过祂,但却不知祂的存在,而妄以意识心为真常住心。更不是印顺法师所称的蕴处界缘起性空:除了缘起法以外,甚么都不存在。所以玄奘大师的证境与所说的法义,是被印顺全盘否定的;全盘否定玄奘的印顺,怎能说是玄奘以来第一人呢?……(23期,页42-44)

  玄奘大师熟悉文法、因明、梵文,也对各大、小乘法义都如实通达,并亲赴印度受学《瑜伽师地论》等大乘法,又加上各项考证,更重要的是他本身证量的修为,至少是三地之入地心,对应成派中观的否定七识及八识之堕处与邪谬,在其所著《成唯识论》中已经广破;既已造论广破之,又如何会把应成派中观的邪论加以翻译而流传它呢?印顺法师不解,反责玄奘大师未译应成派中观的邪论,反以应成派中观凡夫邪见为空宗真义,名为颠倒邪见!应成派中观见,推崇龙树菩萨为创始祖师,但是龙树却是以如来藏来说中观见的,印顺法师全盘误会龙树的《中论》,却不自知。玄奘大师以来至今千余年,或有寻求真谛不得而懈怠者,或有误解真谛者,或有以解脱道为大乘修行之标的者,或有掺杂己意而使大乘法失去部分原意者,亦或有完全不信受大乘法义者,但均未对正法之稳固根基有所影响,而今印顺法师在中国近代数百年来正法隐而未显之际,公然否定佛法之根本——如来藏唯识妙理;更全面否定大乘了义经典,而宣扬玄奘所破斥的应成派中观邪见,三十年来广被佛教界所接受,这已撼动了佛法的根本,故印顺法师实为“玄奘以来破法第一人”;他既不是继承玄奘大师的如来藏妙义,反而是极力、全盘否定玄奘大师如来藏妙义的人,正是与玄奘大师公然为敌的人,怎能推崇为“玄奘以来的第一人”!(23期,页44-45)

  附录:萧平实老师——当代弘传圣玄奘大师妙义的佛学大师3(摘录)

  因萧平实老师以如来藏作为证悟之内容,各大山头则皆同以意识离念灵知心,作为证悟之内容;各大山头因为与如来藏正法的法义不同故,联合起来私下抵制如来藏正法,令正法难以永续弘传。为免世尊正法被他法所取代,萧平实老师开始效法玄奘法师之方式,以破斥各大道场外道之学说,以期世尊正法永续弘传。平易近人的萧平实老师,却作了这种大异常人的弘法志业。

  ……萧平实老师不仅完全承继玄奘大师所弘传三转法轮“真唯识量”,定期开讲详述《成唯识论》、《瑜伽师地论》,并以释迦牟尼佛所传授之三乘佛法为依归,教授弟子大乘佛菩提道与二乘解脱道之实证,夜以继日为法忘躯,不为名利、不受供养,出资出力护持正法,不搞个人崇拜,没有架子,并以身作则,实践佛经所示的菩萨六度万行及中国古圣贤的行谊;也禁止正觉的同修们干预政治,一向不与邪教妥协,一心要复兴中国佛教,却是生活很平淡、很低调又随和的长者。

  1300多年前,玄奘大师以实证解脱的阿罗汉果证,认为佛法内容不应只是解脱,发起大心以15年的青春,九死一生将最高层次佛法从印度带回中国,翻译了1300多部经典,弘扬阐释精妙的大乘佛法,被推崇为法相唯识宗,大幅提升中国的佛教,以他所译所著的经论护持南方的禅宗慧能大师,使禅宗开悟实证的正法立于不败之地;而今萧平实老师带领的正觉同修会,即是延续玄奘大师的脚步,继续弘扬中国文化特色的佛教。

  第三章、看见佛陀在人间和宇宙大觉者

  前文论及释印顺与释证严接受而僭用“导师、上人”的称谓,已透露了一种看似无知实为僭越的增上慢心态,或许未必“始而惭焉”,却不免于“久而安焉”;在信众不绝于耳的崇敬声中,师徒二人僭此名号已习以为常,深心中的增上慢滋长坚固,乃至后来更发展为“看见佛陀在人间”及礼敬、灌浴(膜拜、浴佛)“宇宙大觉者”。如此之举,明显是将释印顺与释证严推为五浊末世新产生的两尊“佛”;只是,此二“佛”不仅所“化度”的世界局限于当代的台湾,且只有印顺学派与慈济集团的信众相信。但是,身为出家僧且具有社会影响力,若滥用佛的名号(角色扮演、自封自赏)而误导众生,那就不只是小集团的家内事,凡是正信的佛弟子都有责任依佛陀之法教而如理公开辨正之,以还我佛法之正义。

  释印顺及其徒众之所以敢如此僭称,主要而根本的原因是释印顺主张大乘非佛说,未曾真实信受佛语,对佛、法、僧三宝依自意而妄解,于是自行另创人本世俗化的“人间佛陀”观;当释印顺否定了诸佛“无上正等正觉”的不思议圣性,而将“佛格”贬抑为“人格”之后,则任何一位敦伦尽分、人格圆满的世间善人,只须有世俗“慈悲利他的德行”,而剃发出家、广造书论,乃至开堂说法或致力于人文及慈善的推广,而备受信众崇仰拥护,就可自(被)称为人间佛陀了。然而释印顺师徒,自创这种人间化的“人本大乘”凡夫佛,其“施教”的舞台只限于地球人间一隅,更不通于四圣法界及其余五道有情;并且,同一地区亦可同时成就多位凡夫佛。释印顺自创这种荒诞的人间佛陀观,显然是违背佛法的正说,然而因为符合当代人本论者的宗教观,受到学术研究者的推波助澜,竟使部分学佛人对佛陀、佛法产生了错误的认知与信仰。

  1、从“人间佛陀”到“看见佛陀在人间”

  以下就来看释印顺的“佛陀观”,以及他依此“悬想”而建立的成“佛”之道。他在《佛在人间》4书中说:

  凡是纯正的佛弟子,必须把握佛陀的崇高伟大点,要窥见佛陀之所以为佛陀。唯有在这即人成佛的佛格上,才能奠定坚强的信念。……佛陀之所以为佛陀,就是佛陀的体性与生命。经上说:“见缘起即见法,见法即见佛”,这是佛陀的法身。苦行沙门瞿昙,为什么被人称为佛陀?这并不因他是王子出家,修苦行,或者说法,是因他体悟了人生的真谛——缘起正法。缘起的本质,是说:凡是存在,没有无因而自然的;没有常恒的、独立的;一切的一切,是关系的存在。因关系的和合而现在,因分离而转化。佛陀在定慧的实践中,观缘起的如幻而证悟缘起的寂灭。具有这样的正觉内容,才称为佛。……这是佛教的核心,有它的详细正确的内容,可不许你悬想。

  释印顺说,佛陀的法身是“缘起法”,还说要能观修与证悟缘起的“如幻”与“寂灭”之双重性,才可称为佛。然而,释印顺对法身及缘起法有诸多的误解,譬如,圣教中在开示“如来法身常住”,就是说佛陀的法身是本来自在的常住法——不生不灭的第八识,但释印顺却说:【八识,是瑜伽学者的创说。】5如是否定佛说第八识的真实存在;而他又说“凡是存在,没有无因而自然的”、“一切的一切,是关系的存在”,显见他所说的“因”只是因缘法中以前缘为因的“缘因”;因此,释印顺最根本而严重的错误,就是否定了缘起诸法的“根本因”第八识如来藏,于是缘起诸法的“如幻”成了无因唯缘的“缘起性空”,诸法灭后就成了断灭、空无,如何还有不灭的法处于“寂灭”可说?释印顺因自意妄解而落入断灭见中,却还诬谤佛法八识正理的根本思想是“性空唯名论”6。

  释印顺文中说经云:“见缘起即见法,见法即见佛”,然而,诸经论中所说“见缘起即见法”、“见法即见佛”指的是亲见“真实法”─缘起诸法的根本因─第八识如来藏,但释印顺否定了第八识如来藏而说无根本因的缘起,完全错解圣教的真实义。譬如佛在《中阿含经》卷7云:“若见缘起便见法,若见法便见缘起。”平实导师阐述这一句话的正确解释是:

  法者“识缘名色”之识——如来藏阿赖耶识也,若见离自性见,阿赖耶识离见闻觉知故,本性清净、无分别性故;若见色蕴及七识受想行蕴之缘起性空,便知有一能使五蕴假借父母为缘而现起之法—“识缘名色”之识—如来藏阿赖耶识。……若不见“法”——“识缘名色”之识,则不见缘起正理,皆依意识思惟而得故。……如来藏阿赖耶识乃是缘起之因,若离缘起之因——如来藏阿赖耶识,则无缘起正理可言;若离缘起之因——“识缘名色”之识,则缘起性空之理即成戏论,不异断见故;是故《中阿含经》佛云:“若见缘起便见法,若见法便见缘起。”7

  譬如《佛说稻芉经》:【佛世尊常说,见十二因缘即是见法,见法即是见佛。】8《中论》〈观四谛品〉:【是故经中说,若见因缘法,则为能见佛。】9所说皆是同一正理:必须要见到因缘法的根本因第八识如来藏,才是真实见“法”,才能说是见到了诸佛的常住法身。

  《佛藏经》卷上〈念僧品第4〉:

  舍利弗!见何法故名为见佛?所谓无相,无分别无戏论,不受一切法。……若知诸法无生无灭无念无相,得是法忍者尚不得涅槃,何况我人?舍利弗!佛亦说言如是名为见法,能见是事名为见佛。10

  此说亦是法同一味,无相、无分别、无戏论、不受一切法等等,都是在说第八识如来藏的体性,若能见此法—亲证如来藏—名为见道,是为见自性佛同时也见十方佛。

  释印顺主张大乘非佛说而谤无第八识如来藏,殊不知佛在四阿含诸经中既说五蕴无我,也已隐覆密意而说有涅槃本际——第八识如来藏真我:

  《阿含经》中处处说有真实我,佛说此我与六根六尘六识“非即、非异、不相在”。如《杂阿含经》第33经中,佛说色受想行识五阴十八界无常苦空无我已,复说五阴十八界与我之关系:“彼(三世粗细色阴)一切非我、不异我、不相在,如是观察;受想行识亦复如是。”我者即是涅槃之本际,非是入涅槃后由五阴转变而成,乃是未入涅槃前之“取阴俱识”,即是初入母胎缘于受精卵名色之识——识缘名色之识;亦即是一切有情于世间生活中,恒不间断之“名色缘识”之识——无量劫来常住不坏,四阿含中说之为我。11

  释印顺虽然也说“凡是存在,没有无因而自然的”,然而他所说的却只是因缘法则中“前因后果”的缘因而无根本因,是故他所说的仍是无因论、唯缘论,也就是断灭论;所以释印顺才会说:一切法只是互为“关系”的存在,而“没有常恒的、独立的”真实如来藏。如是,由于释印顺对缘起法的严重错解并以此为“佛教的核心”,已经落入“悬想”的邪见而不自知,竟然还说不许“悬想”,真是无明颠倒,因此其所“悬想”的佛陀观也必然是错误的,譬如他说:

  在佛教中,有不同的佛陀观,但正确的佛陀观,到底是佛在人间,即人成佛。……“诸佛世尊,皆出人间,不在天上成佛也”。‘阿含经’如此说,初期大乘经也如此说。正确的佛陀观,是不能离却这原则的。(《佛在人间》页13-14)

  然而,佛教中不可能有“不同的佛陀观”,只有如释印顺等不如实信解佛语的人,才怀疑经教而自创新说,更将之标榜为“正确的佛陀观”;若论释印顺之佛陀观的错误,可总结为“佛在人间,即人成佛”这两句,释印顺认为前者是“人间正见”,后者则是“出世正见”:

  我们要远离拟想,理解佛在人间的确实性,确立起人间正见的佛陀观。佛是即人而成佛的,所以要远离俗见,要探索佛陀的佛格,而作面见佛陀的体验,也就是把握出世(不是天上)正见的佛陀观。这两者的融然无碍,是佛陀观的真相。(《佛在人间》页14-15)

  释印顺先区分他所认为的两种“正见”之佛陀观——“佛在人间(人格)”、“即人成佛(佛格)”,然后说这两者的相融无碍,才是真正的佛陀观;这是巧立名目而自创新说,其所谓的“佛格”还是以“人格”为主体——人格的最高完成即是佛格,人性最圆满的实现就是成佛12,这就是即人而成佛的“人间”佛、“人格”佛。换言之,释印顺认定“佛”也是“凡夫”,坚决不承认有四智圆明、十号功德具足的究竟佛,只有“凡夫佛”才是释印顺所认同与接受的“佛”,若有超出人间与人类境界的,就被他诬指为天(神)化的“神话”!因此,释印顺也否定释迦牟尼佛在人间八相成道仅是“示现”的说法:

  有的以为不然,释尊是成佛久矣,现在不过是示现。……早已成佛的佛陀,在何处成佛?在人间,这似乎太平凡。那么在天上,在天上身相圆满广大的最高处——摩醯首罗天上成佛。天上成佛是真实的,人间成佛是示现的。……这一思想的反流,我领略到异样的滋味。(《佛在人间》页14)有的,以为佛与人一样,太不够圆满,能像天人那样的广大庄严就好了!这一不能把握“人间佛教”的见解,就现出了天上成佛的思想。如说:“色界究竟天,离欲成菩提”。天上成佛,是真佛;人间成佛是化身,这是现实人间的佛陀而天化了!(《佛在人间》页27)

  释印顺既然主张“大乘非佛说”,他所反对的当然就是佛法的正说,譬如《妙法莲华经》卷5世尊明白地开示:【我实成佛已来无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来,我常在此娑婆世界说法教化,亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。】也就是说,释迦世尊在二千五百多年前以应身降生于人间演示“八相成道”,乃是再次示现“成佛”,而且世尊示现入灭之后,佛的庄严报身仍常住色究竟天为地上菩萨说法;然而,天上的报身及人间的应身都不是“真佛”,“真佛”是法身佛─如来的第八识无垢识─法身无相而不可见,报身及应化身都由法身所生显,这本是佛教的常识,然而释印顺不信、不解佛有法、报、应化等三身,因此不仅无知于诸佛三十二大人相、八十种随形好的广大庄严圆满报身(胜于四禅的天身),且无知于诸佛在人间成佛时,都是在第四禅境界中,而将经中说的:【欲界及无色,不于彼成佛;色界究竟天,离欲得菩提。】13错解诬谤为是“天上成佛的思想”,进而驳斥为“佛从人间被升到天上”、“现实人间的佛陀而天化了”,这样的错解,严重误导了人间佛教信仰者对佛陀正确的认知,就是“佛陀怎样被升到天上,我们还得照样欢迎到人间”14!这不仅无知至极,且是悖逆佛说,妄想降格以求,成为了当代宗教世俗化(袪魅Disenchantment)15的凡夫“佛陀观”。

  释印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》16中详细论述了他的“佛陀思想演化论”,认为“佛陀”只是一种开展演进而成的思想:

  在“传说”中,……有关佛陀思想的开展,主要是“譬喻”与“因缘”。……有关佛陀思想的开展与演化,还应从释尊说起。(页152-153)释尊是现实人间的,历史上真实存在的佛。……七佛说,是早期的共有传说。……以前有过去佛,以后就有未来佛。未来弥勒成佛,也在第二结集前成立。……由于释尊入涅槃,不再与世间相关,仅有佛的法与舍利,留在世间济度众生。对于怀念释尊所引起的空虚感,在一般信者,是不容易克服的。所以释尊时代的弥勒,未来在这个世界成佛,而现在上生在兜率天Tu?ita,虽然远了些,到底是现在的,在同一世界的,还可能与信众们相关。……现在兜率天的弥勒菩萨,多少弥补了佛(弥勒是未来佛)与信众间的关切。……(页153-155)三世佛,不论传出过去的佛有多少,对固有的佛法,不会引起什么异议。但现在的十方世界有佛出世——多佛同时出世说,在佛教界所引起的影响,是出乎意想以外了。……同时多佛说兴起,佛教界的思想,可说焕然一新!无量世界有无量佛现在,那些因释尊入涅槃而感到无依的信者,可以生其他佛土去。菩萨修菩萨道,也可以往来其他世界,不再限定于这个世界了。……佛世界扩大到无限,引起佛菩萨们的相互交流。于是,十方世界的,无数的佛与菩萨的名字,迅速传布出来,佛法就进入大乘佛法的时代。(页155-158)17

  释印顺以一个不具信凡夫的心量,只承认历史上释迦牟尼佛的应身是曾经“真实存在的佛”,但他否定法身与报身的存在,认为:当佛的人间肉身入涅槃(去世)之后,就灰飞烟灭而与“世间”无关了,不再能利乐有情,虽有教法(经律)与舍利留存于世,但不足以安慰信众的心;因此,后代弟子为了安慰、弥补这样的失落感,而“传出”有未来“弥勒佛”现居兜率天的预记,接著又有十方多佛同时出现的“传说”,“佛教界的思想”因此“焕然一新”,而进入了“大乘佛法”的时代。以上是释印顺个人以管窥天之想当然耳的看法,先是否定佛有三身,又无知于诸佛所证的无住处涅槃,而妄将二乘定性圣者“灰身泯智而取无余涅槃,永不再现身意于三界中”的状况,妄置于佛的示现入灭而说是“不再与世间相关”;更因否定涅槃本际第八识如来藏而使二乘涅槃成为断灭空,不知无余涅槃不是断灭,而是灭尽蕴处界如来藏独存,就譬如“河”空、“村”空,是指河中无水、村中无人,并不是无河、无村;当知圣教中的“无一法可得”是以如来藏不受一切法而说,是为如来藏空性,释印顺却错解为“性空唯名”毁谤无第八识空性心如来藏的存在,因而落入断灭空的恶邪见中。(待续)

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  1释昭慧,〈离于二边,说于中道──于印顺导师圆寂记者会上,受命简述导师德学事功〉http://www.hongshi.org.tw/special.aspx?code=6EC7FF7F052D1B826008C4BFC3D6D348

  2详见正仆居士,《正觉电子报》22-23期,〈玄奘以来破法第一人〉。http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book5001-Dw/D22/D22-3.htmhttp://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book5001-Dw/D23/D23-3.htm

  3http://www.lamatruth.com/fanti/?type=detail&id=1560

  4释印顺著,《佛在人间》,正闻出版社(新竹),2014年11月修订版一刷,页4。

  5释印顺著,《如来藏之研究》,正闻出版社(新竹),2016年8月修订版一刷,页238。

  6释印顺著,《妙云集》上编之五《中观论颂讲记》,正闻出版社(新竹),2014年11月修订版二刷,页12。

  7平实导师著,《真实如来藏》,正智出版社,2016年5月改版十刷,页85-87。

  8《大正藏》册16,页817,上2-3。

  9《大正藏》册30,页34,下6-7。

  10《大正藏》册15,页787,上7-21。

  11平实导师著,《宗通与说通》,正智出版社,2013年10月初版十三刷,页160。

  12《妙云集》下编《佛在人间》:“从来所说的即世间而出世,出世而不碍世间,今即称为即人而成佛,成佛而不碍为人。成佛,即人的人性的净化与进展,即人格的最高完成。”释印顺著,《佛在人间》,正闻出版社(新竹),2014年11月修订版一刷,页73。

  13《大乘入楞伽经》卷7〈偈颂品第10〉,《大正藏》册16,页638,上20-21。

  14释印顺著,《佛在人间》〈五佛从人间被升到天上〉,正闻出版社(新竹),2014年11月修订版一刷,页13-15。

  15释智文,〈祛魅与复魅:中国佛教当代发展的路径探索〉:【在现代性

  浪潮的影响之下,当代中国佛教存在著祛魅与复魅的两种发展路径,其中祛魅侧重于佛教的理性化、现实化与人间化,……在佛教祛魅化的过程中,佛教的基本教义的阐释与戒律表现形式都应该逐步地转化为生活世界的基本经验与规则,由过去的神秘性转变为明晰性,由个体性转变为社会性,由不确定性转变为确定性,由内向性转变为外向性。……佛教的祛魅,也同样会伴随著信仰的沉沦,当佛法的神圣性被打破,还原成知识性结构的时候,佛法自身的信仰体系就将分崩离析,这是因为佛法本身就是建立在内在的虔诚的基础之上,只有内心虔诚,才能实现行为规范上的自律,由此而展开由戒生定、由定生慧的修养过程。因此对于佛教而言,实证的工夫是第一性的,而知识的积累则是第二性的。】

  (《法音》2015年第一期,页4-6)http://mall.cnki.net/onlineread/Mall/MallIndex?sourceid=10&fName=FYZZ201501*1*周贵华,〈小议谤法〉:“谤法问题是中国佛教近世以来的大问题,特

  别在世俗化达到充分化的现今时代,神性、圣性乃至一切传统价值观遭到“祛魅”,反映到佛教中,就是谤法更加普遍……。”http://blog.sina.com.cn/s/blog_74cda1a50101bpov.html

  16释印顺著,《初期大乘佛教之起源与开展》,正闻出版社(新竹),2003年1月十刷。

  17同上注,第三章/第三节/第一项,〈三世佛与十方佛〉,页152-158。

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