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三乘菩提之阿含正义(一):第01-04集

三乘菩提之阿含正义(一)
  第001集 实证佛教观行法门
  正礼老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  今天是我们正觉同修会新的年度的系列讲座,这一次我们要跟各位介绍的是《三乘菩提之阿含正义──兼论唯识学的最早根据》。

  我们所采用的教材是 平实导师他所著作的《阿含正义》,导师会著作这本《阿含正义》,就是因为在2006年之前,佛教界或是佛学界普遍都把阿含当成是二乘的这种小乘的经典,而且认为说,佛法就只有解脱道,对于 平实导师所说的如来藏正法产生很大的争议,于是 平实导师就根据阿含,然后把阿含里面有说明到大乘法的这个部分,把它举示出来。因为我们如果举示大乘经典,他们会说这个大乘经典是后来集结的,所以他们不相信。所以 平实导师就特别在《阿含正义》里面,完全举示四部阿含来作为文献证据,将四阿含里面所隐说的大乘法义把它举示出来,来证明 佛陀已经亲口说过大乘法,这样子就可以把佛教界或是佛学界里面,以阿含当作“大乘非佛说”的文献证据把它扭转过来。

  所以 平实导师在《阿含正义》里面,他这样说:

  本书不从大乘经典中举证如来藏之实有,唯采撷阿含诸经中有关大乘唯识增上慧学之法义,证明四阿含中早已处处隐覆密意而说第八识法,故都只由四阿含诸经中举证之,令彼等不能不信服,欲令未来佛教正法流传无碍。《阿含正义》第一辑,正智出版社,(自序)页5-6。

  平实导师在《阿含正义》的序里面这样子说明。那我们在后面的系列里面,我们可以看到 平实导师举证的《阿含经》里面有非常多大乘的法义,而且处处都在说有第八识如来藏的存在,只是这个第八识如来藏的存在并不以如来藏这三个字来呈现,祂有非常多的名相都在说明如来藏,譬如说涅槃本际、入胎识……还有非常多的证据,我们在后面也会来举证这些文献证据。所以说 平实导师的《阿含正义》就一举翻转了大家把四阿含当作是“大乘非佛说”的一种文献证据,然后把它变成是《阿含经》作为大乘是佛说的文献证据,这个就是 平实导师著作《阿含正义》的最伟大的贡献,也令大乘是佛说的这项历史事实可以获得证明。

  平实导师的《阿含正义》有七辑,可是这七辑里面因为内容非常的丰富,所以 平实导师在《阿含正义》里面没有办法再细分三乘在《阿含正义》里面的区分。所以我们在这一次要稍微补充一下,在四阿含里面不只是有很多大乘的法义,而且它清楚地呈现出声闻、缘觉还有菩萨这三乘它的见道的内涵的不同,我们在阿含里面也应该要把它举示出来。只是 平实导师如果在《阿含正义》里面还要再把它区分三乘的不同,那这个篇幅可能还要再加一倍,因为这个缘故,所以 平实导师就只有举示大乘的部分。那我在前面这几集里面,就跟各位稍微补充一下,在阿含里面如何区分三乘,这三乘的内容是有所不同的;因此能够更清楚地看出来大乘的法义确实跟声闻、缘觉有截然的不同。

  我们在看《阿含正义》里面,其实它所涉及的就是所谓佛教里面的观行法门,而这个观行法门是因为实证,所以如果我们要来总括《阿含正义》这本书它所要谈的内容,我们可以说它所说的就是实证佛教的观行法门。为什么要谈到实证佛教的观行法门呢?因为在阿含里面,它有谈到很多将来在大乘法里面的一些唯识的一些基础的概念,譬如说“遍行跟别境”的差别,这个“遍行”跟“别境”其实跟观行里面的,我们后面可以看到的这个五受阴的观行有极大的关系。所以说这个实证佛教的观行法门可以来总括这个《阿含正义》里面的内容,我们在看《阿含正义》的时候,我们也要了解到在佛法中,我们导师所举示的如来藏正法其实在阿含里面,有人经常会提议说,在阿含里面从头到尾就是没有看到如来藏这三个字啊!这样的质疑其实是非常的荒谬而且是幼稚的。其实在《阿含正义》里面,或者是说在《阿含经》里面,其实它并不以如来藏这三个字来作为第八识的唯一名相,祂可以称为阿赖耶识、也可以称为本际、也可以称为是入胎识,祂可以有种种的名。那我们看在《阿含经》里面,我们也可以来说明,其实在四阿含里面,佛陀把如来藏把祂称为叫作“甚深微妙大光明法”,而这个大光明法祂是隐藏在五神通里面,特别是在宿命通或是宿命明里面,其实它就涉及到我们现代人在科学研究上面的记忆研究,也就是现代的人对于记忆是什么?它是如何存在呢?产生疑惑。可是我们如果翻阅四阿含,我们可以发现,其实在《阿含经》里面早就已经在作这样的研究。

  我们可以看《长阿含经》的《梵动经》里面就有这样的说明:

  佛告诸比丘:“更有余法,甚深微妙大法光明,唯有贤圣弟子能以此言赞叹如来。何等是甚深微妙大光明法,贤圣弟子能以此法赞叹如来?诸有沙门、婆罗门于本劫本见、末劫末见,种种无数,随意所说,尽入六十二见中;本劫本见、末劫末见,种种无数,随意所说,尽不能出过六十二见中。”《长阿含经》卷14。

  佛陀在这个经文里面说,有一个甚深微妙大光明法,只有贤圣弟子能够用这个法来赞叹如来;这个是说明只有实证如来藏的贤位菩萨或圣位菩萨,才能够知道什么叫作甚深微妙大光明法。我们相信有很多佛教界或是佛学研究者,他们也都读过这部经典,可是“什么是甚深微妙大光明法”则没有人能够清楚地解释,我们也从来没有听过人家在说“什么是甚深微妙大光明法”。可是我们可以说甚深微妙大光明法所指的就是如来藏、就是第八识、就是阿赖耶识、就是涅槃本际……还有种种的名,佛陀说这个甚深微妙大光明法是超越一切的六十二见,这六十二见可以分为本劫本见跟末劫末见。什么是本劫本见?什么是末劫末见呢?本就是有所本,就是根据一个劫里面所发生的事实, 因为这样子的事实然后产生的见解、有根据的见解,可是有根据的见解不一定是正确的见解;如果说是末劫末见呢?那就是没有根据的、随意所说,所以 佛陀说有种种无数,甚至是随意所说的这些见解非常多,可是整个把它含括起来不超过六十二种。这六十二种其实分为十种论,有常论、断论……种种论,因为时间的关系,我们没办法详细介绍其中的内容。可是我们可以知道 佛陀非常重视的,就是这个甚深微妙大光明法,因为我们可以看到在《阿含经》里面,佛陀只有在这个地方用这么高的赞叹的言语来说明这个法,然后说这个法可以超越一切的外道见,不管是本劫本见还是末劫末见,一切都能够超过,而且一切的外道见也不超过这六十二种外道见,也就是说这个甚深微妙大光明法可以超越一切的外道见啊!

  好!那 佛陀就在后面马上就说明,那什么样的甚深微妙大光明法可以超越六十二外道见呢?佛陀就举了六十二种外道见的详细内容,我们举其中的一种,就可以看出为什么这个就是如来藏,我们可以看到 佛陀在举这个常论里面的第三种见,佛陀这样说,佛告诸比丘:

  或有沙门、婆罗门,以种种方便入定意三昧,以三昧心忆八十成劫败劫;彼作是言:“我及世间是常,此实余虚。所以者何?我以种种方便入定意三昧,以三昧心忆八十成劫败劫,其中众生不增不减,常聚不散。我以此知‘我及世间是常,此实余虚。’”此是三见。诸沙门、婆罗门因此于本劫本见计“我及世间是常”。于四见中,齐是不过。《长阿含经》卷14。

  佛陀说,有一些沙门或婆罗门他们有禅定,他们可以入定意三昧,然后以这个三昧心可以看到过去八十个成劫跟败劫,也就是说这些外道他可以依于他的宿命通可以看到过去多生多劫的生生死死的内容。那这里就产生一个问题了,那为什么过去的八十个成劫败劫里面的那些记忆可以从过去来到现在呢?显然一定要有个法祂能够留存记忆,使得过去八十劫的生死的记忆的内容可以来到现在,被这些有定意三昧的这些外道能够看到。所以要能够留存记忆,祂一定是能够穿越成劫跟败劫的,成住坏空能够穿越的,显然祂一定是一个什么样的法呢?祂一定是不可毁坏、祂一定是真实存在,而且祂一定是不可分割、而且一定不可变异。因为如果储存记忆的处所祂不存在,那根本不可能把过去世的记忆带到现在;那祂也不可毁坏,如果有一个法祂储存记忆,结果祂是可毁坏的,那么记忆也可能被毁坏而不能把过去世的记忆带到现在;祂也不可以分割,因为如果祂可以分割的话,那显然有一部分的记忆可能因为分割而丧失,那这样子也不能看到完整的过去八十劫生死的内容;那祂也不可以变异,因为如果说祂可以变异的话,那祂所储存的记忆也可能因为这个储存处祂的变化而产生记忆的变化,那这样祂所记忆的内容也不会是正确的。

  可是 佛陀在这里说,他是以三昧心忆八十成劫败劫,显然 佛陀是肯定这个三昧心的内容,因为他看到的确实是事实。所以的确是有个法能够储存记忆,从过去八十劫的生死的内容全部记忆,把它留存起来,然后来到现在让这一些有四禅八定、有宿命通的外道可以看到。可是他们看到虽然是事实,可是他们有一个过失,因为他们认为说:“我看到这么多的内容,那我就是永远存在,而且这个器世间也是永远存在。”所以他们就产生了“我及世间是常”的邪见,所以他们看到的内容是正确,可是他们得出来的结论却是错的。所以 佛陀就认为说,其实不是我及世间是常,因为我及世间都是五阴十八界,都是生灭变异的,它不可能作为记忆储存的处所。所以说 佛陀就以这样子的甚深微妙大光明法来破尽一切的外道。所以我们说如来藏祂有一个很具体的功能就是储存记忆,因为祂具有储存记忆而且永不坏失的这个功能,所以说祂才能够成为众生流转生死的根本,所以说如来藏在《阿含经》里面,就是 佛陀所说的甚深微妙大光明法。

  好!可是这个甚深微妙大光明法,如果要实证祂是极为困难的,所以 佛陀就采用一个非常聪明而且有效的方法,什么样方法呢?就是当我们要寻找第八识如来藏之前,我们要先确定哪一些处所绝对不可能是作为记忆储存的处所;那我们说什么样的处所一定不可能是储存记忆的处所呢?很简单,如果说它是不存在的,或者是说它是可毁坏的、它是可分割的、它是可变异的,那它一定不可能作为记忆储存的处所。因为作为记忆储存的处所,我们已经说明过了,祂一定是确实存在,祂一定是不可毁坏、不可分割、不可变异。所以 佛陀就以这样的方法,先帮众生确定说,哪一些处所绝不可能是甚深微妙大光明法,也就是说这些东西一定不可能是如来藏;所以要寻找如来藏之前,一定要先确认什么东西不可能是如来藏。所以 佛陀就用这样的方法来解剖众生,把众生的生命作解剖,凡是可以解剖的、凡是可以分割的、凡是可以毁坏的、凡是可以变异的,那统统都不是如来藏,佛陀就以这样的方式建立了四阿含,然后隐覆密意说有第八识如来藏。

  所以我们可以看到一个表,这个表就在说明有情的生命,其实是由记忆的储存处所,以及不可能是记忆储存处所的名色所共同组合,也就是说生命是由甚深微妙大光明法以及可以分割的、会毁坏的、会变异的名色(这个名色就是不可能作为记忆储存的处所)。所以有情的生命就由甚深微妙大光明法的这个坚固的法,以及可被分割、可被毁坏的名色共同组合,可是阿含里面隐覆了甚深微妙大光明法,在四阿含里面经常所说的就是名色,然后再将名色作更仔细的解剖。

  好!那我们看看名色,佛陀怎么说。【云何名为名?所谓名者,痛、想、念、更乐、思惟,是为名。彼云何为色?所谓四大身及四大身所造色,是谓名为色。色异名异,故曰名、色。】《增壹阿含经》卷46。《增壹阿含经》说,那什么是名呢?很多喔!痛啊或是觉得快乐啦!或是思惟啦!计划啦!想象啦!非常多……。那什么是色法?就是物质,物质就是四大,四大就是物质还有这个四大所造的各种物质。这些心法叫作名,心法有心法各种的内容,色法有各种色法的内容,所以色异、名异;既然色法跟心法有种种的不同,所以说,就把它说就是名跟色。可是名跟色还是太抽象了,所以才要更进一步作解剖,再把名色作更进一步的解剖,解剖在佛法里面就叫作观行;只是在过去的佛法的术语里面,在古代没有解剖这两个字,所以用观行这两个字来代表一种观察。所以只有名(就是我们有佛法的名相)是没有用的,因为不知道它详细的内容,还是不能了解真正的佛法;所以才要进行观行,也就是要对于佛法中的名相,能够在现象界里面、在生命里面详细地观察它的内容,这个详细观察它的内容而能够了知,就是了知到它的义;然后了知它的义之后,还要知道它的自性,每一个名相它的自性是什么?然后它的差别相是什么?所以形成了名、义、自性、差别的这种四寻思的观行的道理。能够有这样的观行的道理,能够体会而且能够如实地去观察,这样子这个人才有可能先了解解剖的道理,了知了解剖的道理,才最后能够有可能去最后实证到甚深微妙大光明法的具体内涵。因为今天时间到了,我们就介绍到这边。

  谢谢各位菩萨的收看。

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之阿含正义(一)
  第002集 记忆研究与心理解剖
  正礼老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  上一集我们跟各位介绍到 平实导师所著作的《阿含正义》,其实我们可以说,它也是在说明实证佛教的观行法门。我们也提到说,其实在《阿含经》里面,就有一个非常科学的一种研究方法,就是研究记忆如何存在。

  我们可以看到现代的科学家,他们怎么样对于记忆的储存产生了疑惑,在现代的认知心理学里面曾有这样的说法:我们的长期记忆可以储存多少讯息?这些讯息可以维持多久?有关储存容量的问题可以很快解决,因为答案很简单;我们不知道、也不知道要如何找出答案,也就是现在的科学家对于如何储存记忆?储存在什么地方?其实他不能了解的。短期记忆跟长期记忆其实是同样的问题,短期记忆可以研究,可是长期记忆呢?没有办法研究,因为他的研究的时间,就是我们的一生。那如何能够设计一个实验,能够跨越我们的一生来研究长期记忆呢?没有方法!所以说科学家没有办法。

  古代就已经在研究这个问题了,那 佛陀怎么解决这个问题呢?很简单,衪就用宿命通、用宿命明。也就是说,甚深微妙大光明法,衪就是如来藏,就可以作为储存记忆的处所。可是要找到这个储存记忆的处所非常困难,所以 佛陀采用一种非常巧妙的方法,就是说,先去确认什么是不可能作为记忆储存的处所。那最简单就是,先把我们众生可以看得到的名色,就是二元的身心去作切割,那这个切割就是解剖,我们佛法中把它称为观行。

  所以在我们佛法中,其实早就已经在研究记忆的问题,而且是以心理解剖的方式来作研究。所以我们上一集里面也说到,这个名色就是 佛陀在《阿含经》里面,最粗略地把生命分为名色这两个,接下来就要去作解剖了,也就是说,怎么样把名色作更精细的区分跟解剖。那我们说,在三乘里面,它的解剖概念是有所不同,譬如说:在声闻,它是把名色区分为五阴,那这样子之后,再把它区分成五受阴。我们可以看图上的一个表,也就是说,名色根据佛语的教导,把它区分成五阴,那五阴之后,断我见之后,再依于灭尽定,再区分成五受阴三十个法,也就是说,在声闻法里面,佛陀就是教导这些比丘能够去观察五阴。

  我们看看经文怎么说:【尔时,世尊与数千万众前后围遶而为说法,说五盛阴苦:“云何为五?所谓色、痛、想、行、识。云何为色阴?所谓此四大身,是四大所造色,是谓名为色阴也。彼云何名为痛阴?所谓苦痛、乐痛、不苦不乐痛,是谓名为痛阴。彼云何名想阴?所谓三世共会,是谓名为想阴。彼云何名为行阴?所谓身行、口行、意行,此名行阴。彼云何名为识阴?所谓眼、耳、鼻、口、身、意,此名识阴。”】这是《增壹阿含经》卷28里面 佛陀的开示,把五阴作区隔,声闻人就是依于佛语的开示去作区分。可是我们要知道,要作五阴的划分,把名色(这个名色就是色法跟心法)这个色法在五阴里面,把它划分为地、水、火、风,分为四个法;那名这个法,把它区分为受、想、行、识,分为四个法。可是这四个法的区分跟色阴的区分,它必须要采用襌定,特别是它一定要采用灭尽定的方法,才能够把色法跟心法区分开来。

  其实色法跟心法的区分它极为困难,譬如我们简单地说一个,譬如说,我们人所看到的颜色,颜色是心法,可是它的色法是什么呢?它的色法就是光波,所以光波是色法,颜色是心法。那至于更详细的内容,我们在正觉同修会的禅净班里面,还会有更详细的教导,因为涉及到观行的内容,这个是 佛陀所隐覆的密意,所以我们没办法详细的公开来跟各位介绍这个内容,如果有兴趣的菩萨,请来我们正觉同修会来参加我们的课程,我们的亲教师就可以把详细的内容传授给各位。

  好!那我们说,为什么要区分五阴需要用禅定的方法呢?因为其实如果没有用禅定的方法,其实是没有办法让人清楚地区分色法跟心法的。那我们可以看到在《阿含经》里面有非常多的地方,就在讨论死亡跟灭尽定、跟非想非非想定中间的差别,为什么要讨论这个差别呢?其实就是在区分色法跟心法,因为色法跟心法经常是混淆在一起的,是混合在一起的,只有在最接近死亡的状态之下,色法跟心法才能够作最大的切割。而这个色法、心法的切割,在外道里面,他们最高就只有非想非非想定,是没有办法作正确的切割,所以他们没办法断我见,没有办法入灭尽定,也没办法入无余涅槃。

  那我们看看经文里面,怎么样说这个部分,在《中阿含经》卷58里面说:【复问曰:“贤者拘絺罗!若死及入灭尽定者,有何差别?”尊者大拘絺罗答曰:“死者寿命灭讫,温暖已去,诸根败坏。比丘入灭尽定者,寿不灭讫,暖亦不去,诸根不败坏。死及入灭尽定者,是谓差别。”复问曰:“贤者拘絺罗!若入灭尽定及入无想定者,有何差别?”尊者大拘絺罗答曰:“比丘入灭尽定者,想及知灭。比丘入无想定者,想知不灭。若入灭尽定及入无想定者,是谓差别。”】这里在讨论一个命题就是说,死亡跟入灭尽定、跟入无想定三个的差别,那为什么要讨论这个呢?其实就在讨论色法跟心法它的区分。

  也就是说,当一个人如果真正死亡之后,他剩下的就是躯体,这叫作色法。可是如果说他没有死,可是已经最接近死亡,这个时候就可以区别出,色法跟心法的不同。而灭尽定就是,作为色法跟心法切割最大、最好的方法。也就是说,一个修禅定者,他依于禅定─四禅八定-他修到非想非非想定,虽然从外观上,他从初禅、二禅、到四禅的时候,到了四禅他就已经息脉俱断,他已经没有心跳呼吸了,可是这个时候还不是死亡,而且其实这个时候他还有个意识存在,所以就有所谓的五现涅槃,他们就认为说,初禅、二禅、三禅、四禅,都有可能是涅槃啊!乃至四禅的人,他认为说我息脉都断了啊!那我最接近死亡了,其实还不是,因为还有四空定,可是到了四空定的时候,到了非想非非想定的时候,他们认为说,我这个已经是涅槃了,因为这个是最接近死亡了!

  佛陀出世之后,当祂证得非想非非想定的时候,衪说这也不是!因为这也不是能够获得涅槃的一个境界。所以 佛陀经过苦行之后,然后衪最后明心见性成佛之后,衪确定说,这个都不是!所以衪才方便开许了灭尽定这个法,来让具有四禅八定的外道断我见,断我见之后,他可以把觉知心灭了,然后进入灭尽定,这个时候,他的色法跟心法区分得最清楚。为什么?因为那时候他的心法,已经灭除了最多,也就是从解剖的概念来说,就是他的心法被切除得最多。因为到了灭尽定的时候,他是想知灭,为什么想知灭呢 ?因为他六识都灭,不只六识都灭,他连意根的受、想心所都灭,因为这样子所以叫作想知灭。而这个想知灭是超越了无想定,无想定在这个地方所指的就是非想非非想定,因为在非想非非想定里面,想知不灭,想知不灭表示他的意识还在呀!所以还有意识的受、想、行、识都存在。

  因为这个缘故,所以阿罗汉们统统都要讨论,到底灭尽定跟无想定(就是非想非非想定)中间的差别。因为能够具足了知中间的差别,才能够正确地解剖名色,这样才能正确地去确定说:名色里面所含摄的这个五阴(或者是五受阴)它里面的这些法,统统不可能作为储存记忆的处所,因为它都是可毁坏、可分割。因为可分割就是可解剖,而且它还一定会变异,所以都不可能是如来藏,都不可能作为记忆储存的处所,所以一定要作这个讨论。

  所以他也会更进一步去讨论到寿暖识这件事情。也就是说,我们人活著跟死亡有什么差别呢?用寿、暖、识三个来区别,我们看经文里面怎么说:【复问:“尊者!若死、若入灭尽正受,有差别不?”答:“舍于寿暖,诸根悉坏;身命分离,是名为死。灭尽定者,身口意行灭,不舍寿命,不离于暖;诸根不坏,身命相属。此则命终、入灭正受差别之相。”】这里就说到有寿、暖、识这三个法,入灭尽定的时候六识都灭,然后他的寿命跟暖不灭,也就是说寿命没有断掉,温暖也没有去掉,可是他的身口意行都灭了,什么叫身口意行都灭呢?就是说,他的呼吸心跳都灭了,可是他虽然心跳呼吸都灭了,就像死人一样,可是他并没有真正死亡,因为他还有寿命,还有温暖,还可以出灭尽定之后重新回来。

  所以我们可以说,灭尽定的修持的方法,或是禅定的修持的方法,其实就是在作一种实验,什么样的实验?就是心理解剖的实验。也就是说,当一个人从正常的生活的情况,然后经过禅定的控制之后,他可以把六识一直灭,到了初禅的时候,把鼻、舌两识灭了,进入二禅的时候把前五识灭了,可是之后,意识都不灭。然后虽然到了四禅的时候,有些无想天的无想定是六识灭,可是他有邪见,他执著身,所以他是外道的定力,他不能往前跑,所以那个不在我们讨论之列。

  可是到了四禅之后,他息脉俱断了,乃至到了四空定,他的意识区分得更细了,然后这是到了外道的最高的禅定-就是非想非非想定-他没有办法再往前进了。因为他还有邪见,因为他还有我见俱在,所以只有再把我见去除掉,进入了灭尽定,这个时候六识灭,所以想知都灭了,因为想知灭的时候,表示五阴里面的受、想、行、以及识全都灭了,这时候只剩下色阴,还有意根的触、作意、思这三个法,所以,这个时候才是作最大的解剖,也就是把心法作最大的切割,因为那时候犹如死亡啊!只差一点点,这个时候入灭尽定的阿罗汉,如果要入无余涅槃,舍掉寿命他就走了,所以说入灭尽定才是色法跟心法最大的切割。

  这里有人可能会问说:“那我们睡著无梦的时候也是六识灭啊!那时候我们息脉也没断啊!那为什么入灭尽定,六识灭、息脉要断?”这就是差别,这是涉及到意根的差别。也就是说,在我们平常睡著无梦的时候,意根不灭,六识灭,因为我们被意根所掌握,所以在意根的掌握之下,我们六识灭,可是我们的呼吸心跳照样要存在啊!为什么?因为呼吸心跳是意根所掌握的。因为我们在娘胎的时候(在胎儿的时候),我们意识还没有成熟,胜义根还没有成熟(我们大脑还没有成熟的时候),我们就照样有呼吸心跳啊!因为意根就在维持我们的生命的迹象。所以在我们的头脑中的小脑、延脑,就是在作我们生命的维持的工作啊!

  所以我们睡著无梦,那是因为我们被意根控制了,意根说身体很疲劳了要睡觉,就把六识灭了。可是修禅定刚好相反,是因为透过控制六识的生灭,反过来控制意根,所以当我们透过意识来锻炼禅定的时候,其实我们是把六识自己灭了,是逐步逐步把祂灭了,因为逐步逐步灭了,相反地就控制了意根的功能。所以当我们能够进入四禅的时候,那时候是息脉断,呼吸心跳都停了,可是并没有死亡,因为意根衪还是执著著不愿放舍,所以衪会继续前进到非想非非想定,乃至要进入灭尽定,来让意根说:“这些都不重要,这些都是生灭的,它都是可毁坏、可分割、会变异的法,所以应该把它灭尽。”因为这样子,所以说息脉就断,所以这个时候的身口意行灭,这就是意根跟六识之间它们的关系。

  那我们可以看到在这种情况之下,修灭尽定者他才能够详细地看到六识祂的内容,他在五阴的观行之下,在佛语教导之下,他断我见,断我见之下,再修灭尽定,最后他可以证得五受阴的法,能够把名色分为三十个法。我们来看看在五受阴的这个法,佛陀怎么说:【云何色如实知?诸所有色,一切四大及四大造色,是名色,如是色如实知。……云何受如实知?有六受身:眼触生受,耳、鼻、舌、身、意触生受,是名受,如是受如实知。……云何想如实知?谓六想身。云何为六?谓眼触生想,耳、鼻、舌、身、意触生想,是名想,如是想如实知。……云何行如实知?谓六思身:眼触生思,耳、鼻、舌、身、意触生思,是名为行,如是行如实知。……云何识如实知?谓六识身:眼识身,耳、鼻、舌、身、意识身,是名为识身。如是识身如实知。】(《杂阿含经》卷2)这里把五阴里面都用六识来区分,那这个时候就可以区分出六根,也就可以区分出六受身、六想身、六思身乃至六识身,这样子就总共有三十个法。

  也就是说,在入灭尽定的这个过程里面,其实就在演练一番自己可以控制的死亡的过程。也就是他开始把六识一个一个把祂灭掉,然后越灭越多的时候,他就越接近死亡,如果一个人害怕死亡,他是没有办法进入禅定的。所以修灭尽定就是在作这个练习,那我们就可以看到说,其实,在这个地方,就有所谓的六受身、六想身、六思身,其实这个都是依于六识的遍行心所来建立的。也就是六识,眼有眼的受心所、想心所、跟思心所,耳有耳的受心所、想心所跟思心所,所以这个就是在说明唯识学里面的遍行心所。

  那前面的五阴所说的是别境,因为有所谓的受阴、想阴,还有行阴、还有识阴,它说的是别境──了别境界。可是到了五受阴的时候,它所说的是遍行,因为它不是别境,可是遍行里面的受想心所,跟别境的受想的境界了别,还是有关系的,可是这两个彼此之间的关系,因为太过复杂,超出我们介绍的范围,所以我们就略过不再解释。

  因为今天的时间已经到了,所以我们就简单介绍到这边,谢谢各位菩萨的收看!

  阿弥陀佛!
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三乘菩提之阿含正义(一)
  第003集 生命解剖学
  正礼老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  前面我们已经简单介绍了 平实导师的《阿含正义》,已经把我们佛教里面的观行,特别是断我见的观行的内容,在《阿含正义》里面介绍了,所以我们说《阿含正义》也可以称为是实证佛教的观行法门。

  而且在上一集我们也说明,其实观行跟现在的记忆研究是有相当的密切关系,而且现代人都没办法解答这个问题,因为这是生命里面的奥秘。而 佛陀采用非常科学的方法,就是去解剖可解剖的名色,凡是可解剖的,就不可能作为记忆储存的处所。所以 佛陀就以灭尽定的禅定的方法,来切割内心的这些心法,也就是切割“名”这些法。那怎么切割呢?就是用灭尽定的方法,也就是控制六识的存在,最后把六识能够灭除,依这样的方法来解剖名色。所以我们说实证佛教的观行法门,也是在研究记忆,也就是同时在作心理的解剖。

  我们上堂也介绍到“五受阴”是用六识来解剖,然后,最后能够观察到六识的受心所、想心所跟思心所。那这受、想、思这三个叫作“遍行心所”,祂跟五阴里面的受阴、想阴、行阴、识阴是有所区别的,因为那属于别境,所以我们可以说,在阿含里面的五受阴,就是我们说唯识学里面的最早根据。所以五受阴里面所提的六受身、六想身、六思身,其实说的就是遍行心所。因为思心所它不了别境界,受跟想虽然它了别境界,可是它跟每一识的—就是六识里面的每一识—它都有关系,它各别有它各别了别的境界,有它各别的运行的境界;然后这些全部都涉及到意根的关系,所以声闻人就是透过灭尽定的锻炼,能够领受到意根的大概内容,可是他没办法真正去实证意根,也没有实证甚深微妙大光明法是什么?

  我们可以看一段经文,可以了解声闻人对于意根的了解是如何。

  复问曰:“贤者拘絺罗!有五根异行、异境界,各各受自境界。眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根异行、异境界,各各受自境界。谁为彼尽受境界,谁为彼依耶?”尊者大拘絺罗答曰:“五根异行、异境界,各各自受境界。眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根异行、异境界,各各受自境界。意为彼尽受境界,意为彼依。”《中阿含经》卷58。

  在这个对答里面,拘絺罗就回答了这个问题。就是说,其实五根它所运行有它各自的境界啊!可是这个五根的各自运行有各自的境界,所指的就是“遍行”,可是这个分开是各自运行,可是我们明明感受到有一个和合的一个身心运行啊!那谁能够去领受到这个五根所各自运行的境界呢?大拘絺罗就回答说,其实就是意根哪!因为意根可以领受到五根它们各自运行、各自的境界,然后祂都领受到了,所以我们就领受到:“哦!有这个境界,那个就叫作意识。”其实就是这个意思。

  所以说大阿罗汉他们是可以推知意根的,因为他们已经明明知道六识都可灭嘛。六识灭了,结果他又可以从灭尽定出定,那显然在六识之外,还要有一个可以生灭的心嘛,而这个生灭的心就是意根啊!所以他们就推知了意根。所以说在阿含里面的声闻人,其实他们是了知说有意根这个法,可是他怎么了知呢?他必须要透过禅定,也就是说声闻人他是依于佛语,他才能够了知七识的。而且对于甚深微妙大光明法是什么呢?他也只是依于 佛陀所说,说哦!祂就是一个法。可是祂是什么呢?不知道!这就是声闻人他对于八识的了知,只到这里为止,可是这样子能够成为大乘的根器吗?不行!因为这样的智慧是不足的。因为他必须要透过禅定的观察,他才能够成就,所以他的智慧是不足的,所以 佛陀才要另外别开缘觉的法。也要让声闻人还要经过缘觉的思惟、观察,他才能够对于第八识、第七识,有更深一点点的了解,所以 佛陀就要别开缘觉的法。

  所以我们来看看这个表,缘觉是把生命的名色呢,因为内缘生法把它区分成六界,那这个六界又经过六入支,然后解剖成这个识支里面的六识身,那再透过这个触支,把六入分为十二处,所以就把这个六入支变成十二处加上识支的六识身合为十八界。那十八界之后呢,又依于行支、受支跟爱支,以及加修了灭尽定,最后可以进行五阴跟五受阴的观行,然后最后把生命分为六六法,分为三十六个法,所以这样子就可以成就缘觉。他更进一步地去了知生命的结构,也就是说我们要谈到记忆研究跟心理解剖,其实它的目的就是要能够了解生命的结构是什么?

  那我们看看在缘觉法里面,世尊把人区分成六界,然后依于六入区分成六识。好!我们看这段经文:

  世尊告曰:“彼云何名为六界之法?比丘当知:六界之人,禀父母精气而生。云何为六?所谓地界、水界、火界、风界、空界、识界,是谓,比丘!有此六界。人身禀此精气而生六入,云何为六?所谓眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入,是谓,比丘!有此六入由父母而得有。以依六入便有六识身,云何为六?若依眼识,则有眼识身;耳识、鼻识、舌识、身识、意识,是谓,比丘!此名六识身。”《增壹阿含经》卷29。

  从这段经文可以知道,辟支佛这个缘觉法,它是把色法作更精细的分割。我们前面看到五阴里面主要在区分心法,把“名”区分成受、想、行、识;可是对于色阴,只是区分为地、水、火、风四个法。可是在六界里面,是要把色法区分成地、水、火、风、空,分成五个,表示这个缘觉法或是辟支佛法,它对于色法的推知是更超胜于声闻的。可是对于识支,它就是用六入的方法把它区分,区分之后就成为六识。利根的辟支佛,因为六界之法,他就可以断我见,可是如果他根再钝一点呢,那就要再透过触支。什么是触支呢?就是六入支之后的触支。为什么会有触呢?就是接触的触。是因为有内六入跟外六入,内六入就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,外六入呢,指的就是色、声、香、味、触、法六尘;六根跟六尘触,就产生六入的现象,所以触支就是在说明这个十二处的内容。那当然这个触支,还有想阴的了知的内容,因为有触支之后就会有受,就有受支产生了。好!那如果说因为名色往前推是识支,往后推是六入,那这样子就区分出六界出来了;如果再往后推就是触支,就是变成十二处了,那合这几支就成就了十八界,就可以断我见。这个是辟支佛里面稍微钝一点的,就要透过十八界来断我见,可是他断我见之后就这样结束了吗?没有。他还要根据所谓的受支、行支乃至爱支再作区分,然后作五阴十八界的观行。

  那我们要跟各位强调一点,根跟尘这两个法不要认为它很简单,其实它是非常困难的,这也涉及到实证佛教的观行法门。我们可以看一段经文来证明这一点。

  尔时,世尊告诸比丘:“当为汝等演说二法。谛听,善思。何等为二?眼、色为二。耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二,是名二法。若有沙门、婆罗门作如是说:‘是非二者,沙门瞿昙所说二法,此非为二。’彼自以意说二法者,但有言说,闻已不知,增其疑惑,以非其境界故。”这是《杂阿含经》卷8的第213经。

  这里 佛陀特别强调“根”跟“尘”这是两个法,而且特别要我们要能够仔细听、仔细思考。外道认为说,沙门瞿昙说根、尘是两个法,这是不对的。佛陀说那是他们不懂,我们讲这些只是增加他的疑惑,因为根尘能够区分不是他们的境界,外道就是这样子。所以根跟尘的区分,乃至五阴十八界的观行的详细内容,请大家应该要仔细地思惟。如果说各位菩萨对这个部分有兴趣,想要更进一步能够了解佛教的实证,佛教的观行具体内涵,那请来正觉同修会里面,来听闻 平实导师的说法,还有亲教师的教导,才能够真正具体的了知它的内容,因为这里涉及到密意,观行的密意。

  好!那我们从这里就可以知道,从十二因缘里面的名色支、识支、行支,或是从名色支往后推的,六入支、触支、受支跟爱支,就可以构成六界、十二处、十八界,乃至五阴。还有再更进一步的六六法的区隔,也就是六六法的解剖。我们看这一段经文:

  尔时世尊告诸比丘:“我今当为汝等说法,初、中、后善,善义善味,纯一满净,梵行清白。谛听!善思!有六六法,何等为六六法?谓六内入处、六外入处、六识身、六触身、六受身、六爱身。”《杂阿含经》卷13。这是《杂阿含经》304经。

  也就是说,从这里可以看到辟支佛他可以作更精细的解剖,而且他有一个特色,就是他对于色法的解剖超越声闻。因为声闻人对于色阴只是分地、水、火、风,可是在辟支佛的法里面,他是把色阴分为地、水、火、风、空,甚至把色法分为根、尘,那在这个根尘这十二处里面,中间又藏了一个意根,而且这些都是 佛陀略说而不广说的,因为能够了知到这个地方,他必须要依于信、信根。声闻人是依于对 佛陀的信任而修禅定,他可以证得,他可以推知;辟支佛就要凭借他过去世的善根,去信任佛语,然后去知道,喔!意根大概是如何。

  好!那我们简单地介绍,名色在声闻缘觉的解剖之后,我们要看看 佛陀对于声闻缘觉如何给他们答案。我们首先来看看,声闻人对于甚深微妙大光明法的答案是什么?

  若沙门、婆罗门起凡俗见所系,谓说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系、忌讳吉庆见所系,尔时悉断、悉知,断其根本,如截多罗树头,于未来世,成不生法。是名多闻圣弟子于因缘法、缘生法如实正知,善见、善觉、善修、善入。《杂阿含经》卷12。这是《杂阿含经》第296经。

  祂说:多闻圣弟子啊!最后他可以把种种凡俗的见解全部把它断掉了,什么寿命的见解、众生见或是我见,或是什么是吉庆、求寿命、求健康、求财、求官的这些错误见解全部断除掉,然后在未来世成为不生法;也就是阿罗汉最后到未来世的时候,祂会成为一个不再出生的法,这个不生的法就叫作甚深微妙大光明法。可是是什么呢?声闻人还是不知道,所以他才要再更进一步去修学这个缘觉法嘛。可是缘觉法怎么修?就要依于十因缘来修啊!所以 平实导师在《阿含正义》里面,特别举示出十因缘,来把十因缘的观行内容具体地宣说,把辟支佛的智慧突显于世间啊!

  那我们来看看,在《阿含经》里面怎么样说这个十因缘,特别是里面的入胎识。

  阿难!“缘识有名色”,此为何义?若识不入母胎者,有名色不?答曰:“无也!”“若识入胎不出者,有名色不?”答曰:“无也!”“若识出胎,婴孩坏败,名色得增长不?”答曰:“无也!”“阿难!若无识者,有名色不?”答曰:“无也!”《长阿含经》卷10。

  《长阿含经》就有这样的经文,因为这段经文我们在后面的介绍里面,还会有经常的解说,所以我们今天就不解说。

  可是我们可以知道入胎识所说的就是说:在受精卵的阶段就有一个识进去,来成就了婴儿的成长,然后这里面又有意根跟这个色法,就是名色的配合,所以名色可以增长啊!代表什么?代表名色会随著受精卵增长而增长。那代表了什么意思呢?代表有一个入胎识,祂是不增长的。因为入胎识如果会增长,那祂就是会变异啊!那祂就不可能作为记忆储存的处所。所以说在阿含里面,不管是声闻跟缘觉,他一定要具有这样的智慧,而且声闻人没有入胎识的智慧,他只有知道有一个甚深微妙大光明法,可是这个法是什么内容呢?具体是什么呢?不知道!可是经过他修学缘觉法之后,在 佛陀的协助之下跟修学之下,他逐渐听 佛陀的说法之后,他能够逐渐了解说,喔!原来在因缘法里面,甚深微妙大光明法其实就是入胎识。当他能够确认了这个事实,而能够确知名色增长,而有一个入胎识不增长,这样子他才具有十因缘观行的智慧,这样子他才有可能因为这样子进入大乘。

  也就是说,如果一个二乘人,如果他是声闻人他要进入大乘,不可能!为什么?因为他的智慧太下劣了。所以他要经过辟支佛的智慧,辟支佛的法的熏习成为缘觉,知道有入胎识,这个时候他才知道:喔!能够识缘名色、名色缘识。具有这样的智慧之后,他才有可能转入大乘。

  所以我们可以看到前面我们有所谓的解剖:有声闻的解剖,从五阴到五受阴的解剖;有缘觉从六界、十二处、十八界,乃至到六六法的解剖。有了这样的解剖的智慧之后,能够确认名色统统都不可能是如来藏,不可能作为记忆储存的处所之后,才有可能进入大乘,成为大乘的菩萨。大乘的菩萨就是要具有这样的,缘觉的“识缘名色、名色缘识”的这个基本的智慧之后,才能够进入菩萨法里面,然后把识缘名色、名色缘识,转换为六见处,转为六见处之后,再根据六见处进行五阴“非我、不异我、不相在”的观行。可是这样还不能够成就大乘的见道,因为那只是依于六见处进行观行,他还要经过真实禅的锻炼才有可能明心。从这个地方我们就可以知道,声闻缘觉他们只是在作名色的解剖,可是在名色的解剖有了概念之后,能够有断我见的功夫之后,他才能够进入六见处的这个见解的修行,才能够进行这个断我见的操作。至于大乘法的部分,我们在下一堂再跟各位作详细的介绍。

  谢谢各位菩萨收看,阿弥陀佛!

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三乘菩提之阿含正义(一)
  第004集 阿含正义的划时代贡献
  正礼老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  前面几集我们已经跟各位介绍了声闻缘觉他们的解剖,我们也介绍了因为有声闻缘觉对于名色的解剖以及解答,对于甚深微妙大光明法的基本的解答,能够了知到说“识缘名色,名色缘识”,以这个作为基础之后,才能够转入菩萨。

  那么菩萨道修行的时候,其实他的解剖就跟声闻缘觉有点不一样。因为这声闻缘觉他们只在解剖名色,他最后才知道原来甚深微妙大光明法是入胎识;可是他们一向所知的内容就是名跟色,对名色进行解剖。可是菩萨就不一样,菩萨是因为有辟支佛的智慧—就是“识缘名色,名色缘识”的这个智慧—作为基础,把这个“识缘名色,名色缘识”转换为六见处。所以说这个时候菩萨的解剖概念,就不只是心理解剖。我们说:他的解剖是生命解剖,为什么呢?因为这是一个完整的生命,它包含了可以储存记忆的第八识如来藏这个入胎识,还有包含不能作为记忆储存处的名色,这样子组合起来才是个完整的生命,所以菩萨的解剖称为生命解剖。

  可是声闻缘觉他们只解剖名色,特别对于心法的解剖特别详细,因为他必须要这样子来断我执,所以这个时候他的著重点是在心理解剖,所以声闻缘觉我们可以说他是心理解剖。可是菩萨的六见处,那就是生命解剖,因为他是依于“识缘名色,名色缘识”的这个生命的结构,转换成六见处,根据这个六见处再进行一种操作型的定义,去进行“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作,因为这种操作才有可能断我见,这也是唯识学里面所说的:【现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识。】《成唯识论》卷9。由《唯识三十颂》或者《成唯识论》里面的现前立少物的这个少物,其实立的就是第八识如来藏,其实也就是“识缘名色,名色缘识”的这个识。那所谓的五阴就是名色,五阴就是十八界,所以菩萨就是以这个六见处,然后再进行他的动态的这种操作去观行,同时还要参究。

  那我们首先来看看“五阴非我、不异我、不相在”的证据:

  比丘!诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若麁、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、不异我、不相在,如是观察;受、想、行、识亦复如是。《杂阿含经》卷2。


  也就是说,在菩萨的观行里面,他要有这个操作。那我们也跟各位说明,请大家看一下这个表,也就是菩萨是要把生命分为名色,还有一个识,就是缘觉的解答,然后以现前立少物,还有四加行的观行,来进行六见处,也就是五阴加上我的这种操作——这种操作型的定义就是“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作。可是这样操作还不能实证入胎识,不能实证甚深微妙大光明法,他还要加上真实禅。也就是说,在这个六见处的这种操作型定义之下,同时还要进行真实禅的参究,他才能明心,才能够证得记忆储存的处所。当他证得记忆储存的处所的时候,他就能够完全了知六识、八识还有意根之间的差异。世间人只能证得六识,声闻缘觉对于七、八两个识模模糊糊,声闻人了解的更少,缘觉只是说第八识应该是入胎识,可是入胎识跟意根的重大差异是什么?不知道!他只知道名色可增长,入胎识不可增长,可是详细如何?不知道!

  可是菩萨因为实证,因为这个六见处,还有这个“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作,加上真实禅的参究,他可以实证第八识,实证第八识之后,他对于第八识的具体内容就完全了知了,六识也了知,中间就差一个意根,他就可以具体地推知意根到底祂的行-这个行状、相貌-是如何?祂的体性如何?就能够具体地推知一些。然后菩萨依于这样子,他就可以了知五受阴的内容是什么?灭尽定的内容是什么?乃至六六法是什么?甚至最后能够通达百法入地。可是这一定要先从这个真实禅的参究,来成就明心的功德。

  好!那我们来介绍这个真实禅。在《杂阿含经》926经就有这样的经文,它还有个别译,《阿含经》里面第151经也有类似的经文,因为时间有限,我们就举这个《杂阿含经》926经里面的内容:

  如是,诜陀!比丘如是禅者,不依地修禅,不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅。不依此世、不依他世,非日、月,非见、闻、觉、识,非得非求,非随觉,非随观而修禅。《杂阿含经》卷33。

  这个就是在《杂阿含经》里面所描述的真实禅,因为经文很长,我们只能很简略地把它引证出来,然后让各位来看看,这个真实禅其实祂是不依一切法的、不依五阴的,为什么叫不依五阴呢?因为前面已经解剖过,五阴就是名色,名色是不可能是储存记忆的处所;所以要参究的就是,什么是现前立少物的那个少物?就是要参究什么是那个甚深微妙大光明法?可是这个甚深微妙大光明法,就不是五阴、就不是十八界,所以就不依那些来参禅。若依地水火风、依见闻觉识,乃至依于禅定境界,那个统统都不是甚深微妙大光明法,因为甚深微妙大光明法是离于这一些有得、有求、有境界的这些诸法,要这样子先确定,哪一些不可能是如来藏,哪一些法不可能是甚深微妙大光明法,在这个前提之下,在这样的智慧前提之下,才有可能证得第八识如来藏。

  如果有些人不能了解五阴十八界,乃至诸法的内容他不能了解,他去参禅参出来,可能真妄不分,他可能落入常见,还是落入断见,都有可能,因为他根本不能如实知名色的具体内涵,而名色的具体内涵就是五阴、五受阴,六界、十二处、十八界这些内容嘛!如果这些不可能是如来藏的内容他都不能了解,他是不可能了解什么是如来藏的,所以一定要先确认什么不可能是如来藏;因为那是眼前可确认的境界,眼前可确认说那不可能是如来藏的,这样的智慧先获得了,才有可能去参究什么是如来藏,而最后证得。这就是阿含的大乘法义,也就是六见处的正确的法义。然后在这个真实禅里面,有一个偈语它这样说啊:【诜陀!比丘如是修禅者,诸天主、伊湿波罗、波阇波提恭敬合掌,稽首作礼而说偈言:“南无大士夫,南无士之上,以我不能知,依何而禅定?”】《杂阿含经》卷33。也就是说,当一个菩萨这样在参禅的时候,诸天天主、三十三天,乃至梵天同来稽首,来归命这个人间里面的大士夫,而且是所有的知识分子中的最上的知识分子,为什么呢?因为他是依何而禅定呢?他们都不知道,因为这样子,这是所有三界里面,特别是人间里面应该要归依的对象,这归依的对象可不是声闻缘觉,而是依于真实禅而参究的菩萨。

  我们看看,南传的尼柯耶也有同样的经文:

  彼不依止于地而静虑,不依止于水而静虑,不依止于火而静虑,不依止于风而静虑,不依止于空无边处而静虑,不依于识无边处而静虑,不依止于无所有处而静虑,不依止于非想非非想处而静虑,不依止于此世而静虑,不依止于他世而静虑,见、闻、觉、知、得、求,不依止于以意所寻而静虑,然静虑也。《汉译南传大藏经》第25册《增支部经典》(第11-12卷)卷12。

  这是南传的增支部,它的第11集那里面的第10经,这属于诜陀,这里面就有说:一样是不依于禅定,不依于地水火风空识,乃至不依它是日月什么一切法都不依的,为什么?因为那些都不可能是如来藏,这个经文跟真实禅完全相合,跟《别译杂阿含经》的151经也是完全相合,它里面一样有这个偈,内容也一样。我们来看这个偈:【诜陀!如是,静虑之贤人良马者,遥远之帝释、梵天、生主等诸天亦归命也。归命人良马,归命最胜人;汝静虑所依,我等难了知。】《汉译南传大藏经》第25册《增支部经典》(第11-12卷)卷12。这个偈就说,这是贤人良马,也就是说在人间里面,这个是好人、是贤人,也就是良马!为什么?因为这个马能够奔驰,能够到达涅槃,而且是最胜人,是人中最胜的,所以才要归命他,所以归命的这个最胜人可不是声闻缘觉;因为声闻缘觉最多只是心理解剖,他们不能作生命解剖,不能最后证得第八识如来藏,这个生命的奥秘,所以要归依的对象是最胜人,是参禅中的菩萨,是依于六见处进行“五阴非我、不异我、不相在”,再加上真实禅的参究的这个胜义菩萨,这个胜义菩萨才是最胜人,才是一切人所应该归命的对象啊!

  而这归命的对象,是因为他依于真实禅而参究,而这真实禅参究的所依的内涵,诸天、生主或是梵天统统没有人知道,只有谁能够知道呢?唯有贤圣弟子能以此法赞叹 如来。也就是说,只有真正实证第八识如来藏的,真正实证甚深微妙大光明法的菩萨,才是一切天人所应该归命的最胜人。所以我们这里就可以看到在《阿含经》南北传统统有同样的这样的记载,而且统统是要归命于参禅中的实证的菩萨。

  不只是这样子,《大乘起信论》也有同样的记载,《大乘起信论》的卷2它这样说:

  其修止者,住寂静处结加趺坐,端身正意、不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风,乃至不依见闻觉知,一切分别想念皆除;亦遣除想,以一切法不生不灭皆无相故。前心依境,次舍于境,后念依心复舍于心。以心驰外境,摄住内心;后复起心不取心相,以离真如不可得故。行住坐卧于一切时,如是修行恒不断绝,渐次得入真如三昧,究竟折伏一切烦恼,信心增长速成不退。若心怀疑惑、诽谤、不信、业障所缠、我慢、懈怠,如是等人所不能入。

  《起信论》更是清楚地说,这是要修禅定的,是要修止的,一定要有一定的禅定力,也就是声闻缘觉都要修禅定,为什么菩萨不修呢?菩萨也要依于基本的禅定-也就是看话头的功夫-来参禅,最后可以证得真如三昧。所以这个经文《大乘起信论》确实是真论,因为它跟阿含(不管是北传还是南传的)都是彼此一致。所以由此可证,真实禅也是菩萨才能够证得的,然后六见处的这个六种见处,也是菩萨才能够证得的,不是声闻缘觉所能够了知,因为声闻缘觉他们最多能够依于三明六通,能够间接证得第八识如来藏。怎么说呢?因为他们能够当他证得宿命明的时候,他亲自看到八万大劫的生死的内容,他说:“果然有一个法,把过去八万大劫的记忆带到这世来,让我看到了。”是这样子间接证得第八识如来藏,可是这个第八识如来藏在哪里呢?还是不知道。因为他们不知道甚深微妙大光明法到底是什么?祂到底在哪里?还是不知道。

  可是只有菩萨他依于六见处,依于“五阴非我、不异我、不相在”的操作,以及真实禅的参究,他能够真实证悟。当他真实证悟第八识如来藏的时候,他是直接现量证得祂,而不是像声闻缘觉他要间接的方式去证得——说以宿命明来间接证得第八识。所以显然声闻缘觉他们是不可能知道六见处的具体内涵。所以六见处不是声闻缘觉所证,六见处是只有菩萨所证。而且是怎么样呢?是跟禅宗有关的,因为那是禅宗的理论,所以我们可以说,在阿含里面有生命解剖,也有心理解剖,而且都涉及到记忆的研究,所以《阿含正义》—平实导师所著作的《阿含正义》—它有一个划时代的贡献,它就是把声闻缘觉,特别是缘觉里面的十因缘法把它举示出来,让大家能够知道“识缘名色,名色缘识”这个辟支佛的智慧。除了这个之外,平实导师还在《阿含正义》里面举示了禅宗的公案,因为这个禅宗的公案,也让《阿含经》里面所有的文献证据,都具有大乘的法义。

  我们看 平实导师在《阿含正义》里面,怎么举示公案:

  时世尊披郁多罗僧,出金色臂,告诸比丘:“汝等当观:如来时时出世,如优昙钵花,时一现耳。”(注)尔时世尊重观此义而说偈言:“右臂紫金色,佛现如灵瑞;去来行无常,现灭无放逸。”(注:这是世尊舍弃人寿之时,最后一次示现禅宗机锋。惜乎旁侍声闻,无人悟入,而犹结集之。)《阿含正义》第六辑,正智出版社,页1929。

  也就是说其实声闻人在阿含里面,不管南北传《阿含经》或是《尼柯耶》,统统集结了大乘的公案,只是谁能够识得阿含中的公案呢?谁能够识得南传尼柯耶中的公案呢?其实只有贤圣的菩萨能够亲眼见得其中公案,而平实导师在《阿含正义》里面就举示了禅宗公案,因为举示了禅宗公案,就代表了《阿含经》里面有大乘的法义,特别是央掘魔罗追佛的事件,其实就是一则公案,而里面就涉及到六见处的内涵,也代表著说,六见处其实就是菩萨在参究公案,进行公案的真实禅的参究的时候的一个理论的基础,那加上这个操作型定义之后,最后能够实证第八识。

  所以整个《阿含经》不管南北传,就是因为有 平实导师举示了十因缘、举示了禅宗公案之后,也让整个四阿含(不管是南传或北传的《阿含经》或是《尼柯耶》)全部变成“大乘是佛说”的文献证据。也就是说,《阿含经》原来被一些佛教的学问僧或者是佛教的学者,当成是 佛陀只说小乘法的文献证据,然后来主张“大乘非佛说”。可是在《阿含正义》平实导师的举示之下,还有禅宗公案的举示之下,让所有的《阿含经》让它三乘的观行具足,也让整个《阿含经》它的次第分明,把声闻只依于佛语来观察五阴、五受阴,缘觉观察六界、十二处、十八界的这个观行,跟菩萨的六见处的这个观行截然划分,使得整个阿含可以成为“大乘是佛说”的文献证据,使得《阿含经》的研究进入新的时代。也就是说,《阿含经》就是“大乘是佛说”的文献证据,请各位菩萨在观赏我们的节目的时候,能够记住这样的前提,也让大家能够清楚了知大乘确是佛说。我们今天就跟各位介绍到这边,谢谢各位菩萨的收看!

  阿弥陀佛!



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