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15、密宗之如来藏见及般若中观—概说密宗系列(五)


  15.密宗之如来藏见及般若中观—概说密宗系列(五)

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  目 录

  一、前言………………………………………………………01

  二、密宗各派之如来藏见……………………………………10

  甲、黄教格鲁派乃否定如来藏之破法者………………14

  乙、红白花教皆错认意识为如来藏……………………21

  丙、密宗祖师多将如来藏与阿赖耶识视作二法………32

  丁、密宗上师皆错认法身及涅槃因……………………44

  三、密宗一切法空之中观见…………………………………54

  甲、密宗应成派中观之般若见…………………………58

  乙、密宗自续派中观之般若见…………………………69

  四、结语………………………………………………………79

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  一、前言

  密宗本是依附于佛教之护法神祇团体,自古以来原无自己之教义,只是依附于佛教,吸取佛教资源,并求诸护法神祇、帮助排除障道外缘之助道法而已。然而后来密宗却为了垄断佛教资源,而引进外道神祇,假藉外道鬼神法之感应,以此手段迅速吸收初机佛教徒,从佛教中吸取资源、壮大自己。

  然后又引进双身修法,高推为显教之佛所未曾宣说之“报身佛”所说法;将此外道欲界轮回之法,套用佛法修证之果位名相,曲解佛法修证境界之名相,将双身法加以美化、合理化、佛教化,然后故秘此法,自矜于显教。其实是:外示佛教法王之相,内秘外道邪淫之行。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第三辑,正智出版社。)

  就其哲学基础而言,自古以来,藏传佛教各派可总括为如来藏中观与应成派中观二个系统。前者如宁玛、噶举、萨迦、觉曩,其内容或曰如来藏、自续中观、唯识见、轮涅不二见、大中观、他空见等,皆是站在“世俗谛无、胜义谛有”的原则上,而各自讲述其胜义谛要旨,其间差异南辕北辙,不可谓不大;而应成派中观则是由较晚形成的格鲁派宗喀巴师徒数代而发扬,挟其政治上新霸主的实力,造成如来藏系思想弘传不彰、人才凋零,应成派中观至今仍为藏传佛教哲学的主流思想。

  藏传密教思想中则以无上瑜珈(Mahayoga)为最殊胜、最难行道,也是唯一可以顿超诸地而即身成佛(甚至不经中阴)之道。彼以为福智兼备行人,可依此道成就三身,圆满佛果;观其修行之道,最初的第一、第二灌顶,皆是为后来第三、第四灌顶建立基础,向上成就第三灌顶功德事业,进修第四灌顶而成圆满佛果,其间或有跳过智慧灌顶而直接进修名词灌顶,但以不违背三灌精神为原则。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑蒋巴洛杰序,正智出版社。)

  密宗之邪见极多,要而言之,以应成派中观之无因论邪见、及无上瑜伽双身修法之即身成佛邪见为主要。其次则是索隐行怪之行径:搜罗一切外道所修、种种稀奇古怪之世俗邪见法门,纳入佛法中,以之作为佛法之修行法门——譬如求甘露、迁识法……等,以之作为佛法修行上之证量,其实与佛法之修行完全无关。由其行径古怪,违背佛法之理论与真实修行法门,故说密宗是索隐行怪之宗教。

  复次,密宗之见、修、行、果,俱皆错误;灌顶诸法亦无实质意涵;而彼所传迁识法,谓可由空行母将学人之本识迁往空行净土或极乐净土者,亦属虚妄想;而密宗之《大日经、一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》所说之观想本尊成佛已,即名已成究竟佛者,更为虚妄。求降甘露之法,则是欲界天之有为法,与佛法无涉;至于五甘露等,更是荒谬淫秽之邪见妄想,无关佛法。

  以肉身成佛而说肉身即是法身者,更是无稽;气功拙火之修链,亦与佛法无关;观想中脉明点为菩提心、以明点为阿赖耶识持命持身者,亦是外道妄想,非佛法也;修练宝瓶气,欲成就禅定之四禅八定者,亦是外道虚妄想,完全无关佛法也。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  佛所说法,不外解脱道及佛菩提道;如是二法,综而言之,则悉函盖于佛菩提道中。解脱道之修证,要依断我见及我执而得;我见者,执见闻觉知之心为“常不坏我”,坚认此意识心由往世转生而来,死已能去至后世,误执此心作为轮回之主体识,是名我见;如是我见,即是密教“证悟成佛”后之莲花生上师所说离念灵知心也。今者密教建立莲花生为教主之后,复又将彼常见外道法套用佛学名词而说为佛法,再将彼外道法高推为更胜于佛教显宗之法,名为即身成佛之妙道,然实完全违背佛法,故名外道。P.4

  断我见后尚须除断我执,我执断已,名为三界一切人天应供之阿罗汉或辟支佛,此是解脱道之正修行也。今者密教上自教主莲花生,下迄今时一切上师法王,悉以行淫至性高潮时之乐空灵知心、及静坐至一念不生之离念灵知心为佛地真如,悉堕意识之中;复又误认淫乐空无形色、受乐之觉知心空无形色,名之为佛法所说之空性,误会般若经中佛意,由此二缘名为未断我见之凡夫;依此而弘之法悉是常见外道法,与民间信仰所说之灵魂无异,唯是“有淫乐与无淫乐、有念与离念”之差别尔。如是常见外道法若可依止者,则一切外道法悉可依止为佛法也。

  今者密教古今上师所说之法,悉是常见外道法,复以鬼神夜叉所传之性力派双身法为中心思想,焉可依止?有智之人悉当审观细思,而后知所取舍:依正法而不依上师。佛菩提道之正修,则是以佛所说:亲证第八识如来藏为首,然后依所证如来藏而亲领受——亲自现前领受如来藏之体性,因而发起般若慧之根本智(般若总相智)及后得智(般若别相智与一切种智);以证此识故知实相,以证此识故起后得智中之一切种智少分,名为道种智,是名初地菩萨,如是方名佛菩提道之正修行也。

  然密教却因不能证得第八识如来藏,因之不能发起般若慧;便另行发明观想所出现之中脉内明点,作为佛所说之如来藏阿赖耶识,以之蒙混代替,作为般若慧之修证而秘密之,不令显教中人知其所证如来藏阿赖耶识即是明点。复以明点能通达中脉上下五轮之外道法证量,作为佛教般若慧通达位之初地菩萨证量,以之笼罩显教出家在家菩萨,及笼罩密教中之初机学人,令之崇拜不已,不敢生疑。

  如是,密教古今诸师,悉皆依止莲花生外道而欲求证佛法,悉皆依止中脉明点观想之外道法而欲求证佛法,犹如煮沙而欲成饭,与佛法实不相应,名为颠倒。是故一切佛教学人修学佛法,悉当依止 释迦世尊,莫依止外道莲花生;当依止佛教正法,莫依止密宗外道法;当依止佛教僧宝,莫依止密教外道喇嘛上师,否则即成颠倒想、颠倒修也。

  复次,密教以男女双身淫合之法,作为佛法正修;以性高潮之一心不乱名为等至,以行淫作为禅定之正修行,与佛所说外道及菩萨修证之四禅八定相违,亦与佛所说之解脱道相违,更与佛所说之佛菩提道完全抵触、背道而驰。如是印度教性力派外道所说世间淫乐之法,而密教高推之为超胜于佛教之胜法,依之而修者,必将导致后世之长劫轮回三途而不可止,受苦无量,焉得名为佛法正修?是故一切人修学佛法者,当依佛所说法,莫依密教诸师所说之外道法。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑自序,正觉出版社。)p.8

  二、密宗各派之如来藏见

  密宗古今祖师一向以意识为佛所说之如来藏,并以意识觉知心不执著觉知心自己,名为“本心住”,如是而自言已证解脱果。有密宗上师云:《《

  兹先讲本心住的道理:心从身有,若无身体则心亦无;故识由根生,有根始有识。又识由尘显,无尘则识无由起;是以无色则无见,无声则无听,无香则无闻,无味则无尝,无触则无觉,无法则无想,故根尘触三,缺一不可。六根六尘六识互相依待,是谓十八界;十八界均系因缘凑合而生,自性本空,尽属虚妄,不可执著,著则不利。但无十八界亦不能成佛,修之而后得成。十八界之本身,本来虚妄;然则假乎亦非假也,真乎亦非真也,犹如水中之月。若云是假,明明在波;若云是真,又不可得;此无他自性空耳。》》(62-67)

  如是而言十八界非真非假,名为无他自性空者,非是佛所说之中道也。十八界中之意识心,固然无自性,乃因其无有常恒不坏性,依他而起,其性无常必坏故空,故说其为无自性空,然此非是佛所言之空性也;佛言空性者,乃谓众生之第八识如来藏——无余涅槃之本际,不应混杂为同一空性也。

  今者密宗中人,认为意识即是空性心、本心,以意识心不执著自己,即名本心住;如是之见,仍是认意识心为不坏心也,认意识心为不坏心者、即是末断我见之凡夫也,意识非是本心故,意识即是常见外道所说之“常不坏我”故,佛说第八识阿赖耶识方是本心故。今者密宗上师占旦目“心从身有,若无身体则心亦无”,当知密宗所说之心即是觉知心意识。复欲将此意识觉知心修行而变成空陆真心,则非如佛所说之取证本已存在之第八识如来藏,昧于佛法真旨,非是佛法之正修行者也。今于此段文中,显见密宗所说之本心,乃是觉知心之意识,未断我见,犹堕我见之中而自言已断我见也。如是之人,皆是不知不证如来藏者,皆是于修证如来藏之正知见全无所知者。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  密宗之说法常常自相错乱,有时复以双身修法修行中之意识觉知心为“法性真如清净”,有时以打坐中之一念不生觉知心作为法性清净之佛地真如,有时则以明点为佛之法身及众生之生命本源,有时则以观想所成之明光作为真心如来藏,有时则于密经中主张:观想所成之月轮即是真心如来藏,……种种说法不一,令密宗学人错乱修学,不知所从。

  有智之人学之,必生疑惑:“云何密宗经续所说前后不一?自相矛盾?”彼密宗诸师便故作神秘,要求学人继续修学,力言:“至最后乃能知之证之,故名为密。”学人不知,便为其所惑,继续修学;空耗光阴及诸钱财,如是蹉跎一世而至年老,最后一无所成,堕于外道邪知邪见邪修邪证之中、抱恨而殁;凡此皆由被密宗诸师所作之邪教导所致,思之甚觉可痛也。(摘录自平实导师著,《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  甲、黄教格鲁派乃否定如来藏之破法者

  密宗黄教格鲁派否定第八识如来藏,否定第三转法轮诸唯识经佛旨,不承认有第八阿赖耶识,宗喀巴如是云:《《……若说小乘人不通达无自性空性为彼宗者,即彼论(密宗之释菩提心论)云:“若不知空性,彼即无解脱,诸愚者轮转,六道三有狱”,则不应理,以小乘人亦能解脱三有狱故。如是摄行论说:佛为广大胜解者说八识等令通达者,亦仅显示经有是说;非自宗许离六识外、别有异体阿赖耶识。如圣派集密,说死有光明一切空心为死心,从彼逆起近得心为生心,彼二非是阿赖耶识。释菩提心论虽说阿赖耶识之名,然义说意识为一切染净法之根本。此于集智金刚疏中已广释讫。》》(11-387-388)

  由宗喀巴之《胜集密教王五次第教授善显炬论》此一段语中,即已显示宗喀巴于大乘法之般若中观,根本未曾见道;于小乘之解脱道亦未见道,尚不能证声闻初果,何况大乘之佛菩提耶?乃至对于三乘佛法中之小乘法亦生大误解也。

  此谓宗喀巴误解小乘法之基本法义:小乘法中,佛于四阿含诸经中,一再说五蕴有十八界——眼等六识是心,复有意根亦心,总有七识,此七识乃“名色”之“名”所摄。由此七识及色身故有受想行蕴,合称“名色”。名色七识必须缘另一识,方能于三界六道现行运作;“名色”中之七识心若离所缘之另一识,则不能现行运作,是故佛于偏说二乘法之阿含诸经中说“识缘名色、名色缘识”。名色之“名”中既已有六识及意根等七识,而此“名”与“色身”复同缘别一“识”,则此所缘之“识”,非是第八识阿赖耶者,复是何识?而宗喀巴由未能证得故,便否定之;如是我见深重,复又误会阿含经旨,何可谓为已证阿含解脱道之圣者?如是严重误会阿含经旨之人,乃至声闻之初果尚不能证也,彼诸声闻初果乃至四果圣者皆不敢否定“名色缘识”之“识”故。

  佛又说:“是名色因、名色习、名色本,谓此识也。”名色之中既已有七识,此七识及名色复又缘另一识方能现行——此另一“识”是名色之因之本——当知另一名色所缘之识即是第八识也。今者宗喀巴于小乘基本佛法十八界中七八识之理,懵然无知,尚且不可谓为世俗有智之真正研究佛学者,更无资格称之为小乘见道之人也;何况彼等不回心阿罗汉所不能知之大乘见道之般若甚深意,宗喀巴一介凡夫,云何能知?

  宗喀巴言:“然义说意识为一切染净法之根本”,观乎上开《阿含经》中多处可见之佛语,明明说第八识为一切染净法之根本,非是意识,云何宗喀巴可以硬拗?可以硬行扭曲佛旨?可以无视于四阿含诸经中 佛说之旨意、而坚持“意识是一切染净法之根本”?(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  今者宗喀巴不知不证空性,将彼小乘所证之空相,与大乘法所证之空性混为一谭;复又认取意识心,误将意识心作为一切法之根本,堕于常见外道之常见中,而自言已知已解佛法中之声闻解脱道,其实完全不解佛法之解脱道也。尚不能证得声闻初果解脱,何况大乘解脱?声闻初果必断“意识常住不坏”之我见故,宗喀巴却执取意识为常不坏法故。

  由是凡夫地之知见而说“小乘人能出三界,故亦证得般若空性”,于“般若空性”与“蕴处界空相”之分际,完全不知,肤浅若此,何圣可言耶?而密宗黄教却封之为“至尊”,由此可见黄教诸师绝非见道之人,三乘见道俱无其份。是故小乘阿罗汉只须证得蕴处界空相,便证解脱果,能出三界生死苦;非必证得空性后方出生死苦。彼密宗黄教一切师徒皆应知此,而后方免误解佛法也。

  宗喀巴既否定有七八识,则其所谓真如者,唯有不执染法之意识也——黄教以意识为终极心故。由是故说宗喀巴实以意识为金刚心:《《

  其萨埵者,真如一味无戏论无分别智菩提心,即是金刚萨埵自性。彼由分别所不能坏,故是金刚。何为此中菩提心耶?谓诸菩萨无始相续心性本净,于诸地中渐除诸垢究竟净之法身,彼即胜义菩提心故,无始无终最为第一。如除墙壁等障、假名出生虚空;彼虚空相谓能表之譬喻,于此中有名、具彼相。真如性亦尔,由离障明显,假立生名,故无始终生灭。》》(21-322)18

  宗喀巴既否定七八识已,则如是诸语所言真如心者,乃谓意识心(觉知心)由离障明显而说其为真如;由离障明显而说意识心变成真如了,是故假立生名;由如是误会之歪理,而说“真如本无今有,然因离障而假名为生,然意识是本来无生的”,所以宗喀巴说意识觉知心由因此“故无始终生灭”,由是而建立意识心“由离障明显”而变为法身。宗喀巴作如是言,可见未断“意识心常”之凡夫外道见。

  然而佛于四阿含诸经中,早已广破意识心常,斥之为常见外道之“常不坏我”,说彼坚执此意识心不坏之外道等人为常见外道,宗喀巴不应坚执“意识觉知心常不坏灭”之邪见,密宗行者不应随其邪见而认定意识心常不坏灭,应当现前观察意识于眠熟等五位中必断必灭之理,然后求证第八识心,方能真实证解般若真旨。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  乙、红白花教皆错认意识为如来藏

  密宗格鲁派以外之各派虽不否认第八识,言有阿赖耶识,承认第八识阿赖耶为真实心如来藏,并谓已证阿赖耶识,然皆错以一念不生之意识为阿赖耶,或以观想所成之明点作为阿赖耶识;如是事实,散见于密宗古今上师著作之密续中,不胜枚举。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  彼等认为显宗所证之般若,乃是证解“一切法缘起性空”,故唯住一分空理于心,故乐空双运之如来藏明点不能显露,致令“如来藏明点”处于秘密中,所以密宗祖师为怜悯显教之修行人,乃发起悲心而为大众说:应于证得显教所修之一切法缘起性空之后,加修明点及双身法,而令乐空双运之“明点如来藏”具足显露出来,然后可以即生即身成就究竟佛道。

  然而显教般若所证者,其实正是密宗所不能证得之第八识如来藏,绝非如密宗诸师所误会之“以观行一切法缘起性空为般若”,密宗古今上师、及应成派中观师之印顺法师皆误会般若也。彼等密宗祖师认为明点即是如来藏,明点是本来就存在的,只是隐于身中不能见到;并认为明点是一切众生生命之本源,是生命之根本。然而明点实是观想而后出生,并非本有而隐于身中。显教所说之如来藏,则是一切时、一切处皆分明显示,毫不隐藏;一切真悟之人,悉能于一切时中见一切有情身中之如来藏——阿赖耶识——不断现行运作。未悟之人以不具见地故,不能见之,然其第八识如来藏仍然分明显现而不隐藏,不需观想即可见之。

  一切真悟之人皆能见未悟者之如来藏现行运作,不由观想;真悟者亦于初悟及悟后之一切中,皆可现见自他一切有情身中之如来藏分明现前,不需观想而后始现。不论修与未修、悟与未悟,各人之如来藏皆是于一切时崭露头角、无有隐晦之处,不需观想而后始见,如是方可谓为“遍一切时、遍一切处、遍一切界、遍一切识”之如来藏;禅宗祖师所言“头角混泥尘,遍处不曾藏;绿杨芳草岸、何处不称尊”,正是如来藏遍一切时、遍一切处示现之最好写照。

  密宗古今祖师说明点即是如来藏、即是执受身根者,此说乃是未悟者之虚妄想,谓明点非遍一切时分明显现,须待作观而后方现,须待色身具足身分及意识现起之后,方能藉由意识之观想而后出现于自身之中。出现之后,亦不能为他人之所观见;迥异第八识如来藏之遍于一切时示现,亦能由已悟之一切他人观见自己之如来藏。明点既是有时而在、有时断灭不在之法,则显然非能持身;不在之时则必定不能持身,则应明点不现之时,一切有情悉应死亡;然而现见不然,故说密宗以明点为如来藏者,其说违于佛法,不符三乘诸经,非佛法也,密宗如是说法,只是用来取代真正之如来藏法、取代真正之佛教正法罢了,纯是外道妄想,与真正之佛法内义无关也。

  翻译《扎莫囊敦——甚深内义》之白教陈健民上师,则认同黄教之说法,谓阿赖耶由意识分出:《《

  小乘之业感缘起,于共业能解析宇宙之生灭现象,于别业能解析各种不同之人生命运。然再加研究,何以此种业果能通三世?或生起异熟,而贮藏种能发起现行?尚无一人可以解释之根源,于是大乘法相建立阿赖耶识,实则此识即在小乘佛所说第六意识开出第八阿赖耶识,名曰藏识,名曰异熟识;于是前所不便解释者,皆能迎刃而解,其于共业尤为善巧,谓同为人类,同有地球共业。由甲脑海之印象,托其质而变现于乙脑海中,故皆相同。而共业之形成,亦由累积之别业产生,故大众风气所趋,日益下劣,唯物是尚,背叛唯心正理,但遂(逐)外境物欲,不加内心反省,于是所有物欲,皆成为杀身之具矣。》》(34-24)

  陈健民上师如是认同黄教宗喀巴之说法,认为第八识如来藏只是从意识细分而出,并非本有,与宗喀巴同一鼻孔出气,悉堕应成派中观之邪见中。只因不能证得显教所说之第八识,所以同认明点为如来藏,将如来藏与阿赖耶识一分为二——如来藏为明点,阿赖耶识为从第六意识体性细分而说者,所以阿赖耶识实际上并不存在,而如来藏即是观想所成之明点;如是建立之后,密宗明点之观修,乃至即身成佛之双身修法,即可成为合理化之修行体系,则可摆脱未证第八识如来藏、所带来之理论矛盾与实修之困扰,即可成为大修行者、而广弘淫欲为道之双身修法。

  但是佛于原始佛法四阿含诸经中,早已明说意识由第八识生出,以第八识为“因”、为“本”,即是能出生意识心者;今者陈健民、宗喀巴、印顺法师(详拙著诸书所举证据)则反佛之说,而倒说第八识由第六意识细分而出,藉此否定第八识阿赖耶,而避开未证第八识如来藏之困境;密宗藉此将第八识阿赖耶与如来藏之关系分开,使阿赖耶识与如来藏成为二法,然后别立明点为如来藏,以建立外道明点观修法门于佛门之中,从根本上转变佛教法义之内涵,真可谓善于设计转易者,却是居心叵测者、破坏佛教者。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  萨迦派《道果——金刚句偈注》复如是言:《《

  本颂中云:“含藏识清净之大菩提”;本颂中云:“含藏”者,即如前述之为轮涅二事之基;本颂中云:“识”者,即其本身中以明识之部分所摄;由其本净故云:“清净之大菩提”。“如彼若其本净,则不许轮回之基,且不须殷勤求解脱”!设有此想,即差矣,因其忽蒙垢染,尔后为有情众;故此理无悖,且更须戳力求解脱。其自性若净,则如理净治,忽蒙垢染,更须净治,方为斯理。》》(61-386、486)

  如是密宗之说法,乃是误会“如来藏其性本净”之佛语,而作此说。一则明点并非如来藏,明点固然不于六尘生执而起欲贪,“其性本净(此语乃为辨正法义而方便说,有语病之过失故)”。然明点是虚妄法——由意识之观想而有,如同梦中之相分,唯是阿赖耶所出生之内相分,属于六尘之色尘,并非是心,不可谓明点即是众生之实相心也;既非实相心,亦非缘起法之妄心,而言其性本净者,则有大过。

  佛说众生皆有第八识本来清净,于意识及末那识作种种分别及遍计执万法之际,祂仍继续住于清净本性之中,不起贪染,而有其功能德用,为一切有情所不能或时而无者;如是体性自无始以来,一向如是不变,故名本性清净;非如密宗误解者之以“明点本性清净”而言也,是故密宗之“见地”初始即错,往后加修之结果,则是离佛道越来越远,完全违背佛法正道;故我常说:密宗行者极为可怜,花费极多之金钱及精神而供养上师,加之以精进修行之后,竟落入外道邪法之中,而完全与佛法无关。令人唏嘘不已。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  密宗所谓之菩提心,其实并非佛法中所说之菩提心。密宗常将佛法名相乱用、乱配置,菩提心一词亦如是被乱用之,有时说男性之精液是菩提心,有时说观想所得之明点是菩提心,有时说身中各有上白下红之菩提心,有时说女性之红明点是菩提心,有时说一念不生之觉知心是菩提心,有时说“明空双运”之觉知心是菩提心,有时说乐空双运时之觉知心是菩提心,种种说法不一;此段文中所说之菩提心则是以观想所得之明点为菩提心。

  密宗说所观明点即是菩提心、可以融化,然而真菩提心永远不可能融化,无形无色故,性如金刚故。有时说人人身中各有上白下红之二菩提心,则是胜义菩提心有二,成为自创之说,非是佛法也。如是密宗乱用菩提心一词,极易滋生流弊,令人误解佛法之修证而产生大妄语及误导众生同堕大妄语业之后遗症,极为不当。复次,依密宗所说之法观想,而升降明点(菩提心)至各轮,生起欢喜心(身触乐受)之后,谓为佛法上之证量、而配以诸地之修证果位(详见《道果——金刚句偈注》及密续诸师所说),乃至配以佛地之修证果位;其实与佛菩提完全无关,然密宗却视之为极重要之修行法门——即生即身成佛之道;极为荒谬,凡我佛教学人,普应知其虚妄。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)p.30

  丙、密宗祖师多将如来藏与阿赖耶识视作二法

  密宗多数宗派,将阿赖耶识与如来藏视作二法,非为同一法;并认为阿赖耶识非是心,而是明点。譬如《扎莫囊敦——甚深内义》中如是言:《《

  人或谓阿赖耶即阿赖,非清净相因;或又谓阿赖耶识,为净相因。何以相反若是?盖彼阿赖耶清净,则是阿赖耶清净之因,而非佛涅槃之自因。人或谓:“与白法佛菩提(白明点)无分别,依于正见之理,可在阿赖耶识上安立否?如不可者,彼自清净法云何生起耶?”答曰:“前吾尝说清净心之法身,依于如来藏,……”》》(34-340)

  此谓密宗以所观想之白明点为阿赖耶“识”,而非以佛所说之第八识为阿赖耶,可谓擅以己意解释佛法名相之又一例也。如是证得“阿赖耶”明点已,却来嘲笑显宗证悟者唯证阿赖耶识之证量浅薄;其实却是南辕北辙,证量迥异。如此证得明点已,而自谓已证得阿赖耶,便向显教中人夸口云:“你们只证得阿赖耶识,证量这么粗浅,就敢出来评论别人;阿赖耶识在我们密宗之内,只是初入门所应证之境界,我们还更进一步证得佛地之真如,所以能即身成佛。你们证量太粗浅了,不应出来批评别人。”却不知自己将佛法完全误解,错将第八识真实心解释为明点,以牛头而逗马嘴,反嘲显教证悟贤圣证量粗浅。如是密教古今上师多如过江之鲫,不可胜数,故谓狂密宗徒。

  又有谓第八识阿赖耶藏于肉团心中,然后由第八识含藏如来藏者:《《

  甚深内义虽已题(提)到修中、住中,然只言住中之位置,而未言修中之位置。并介绍三说:“或谓在脊中之筋,或谓脊骨内有细如马尾者,或谓无有。”正如谓第八识中含藏如来藏,然并非即是肉团心,而肉团心有第八识及命气,不可直说此肉团心及命气即是如来藏。》》(34-91)

  此段《扎莫囊敦——甚深内义》文意,谓第八识中含藏如来藏,而第八识藏在肉团心中。此说完全不符佛说,亦违真悟者之证量;谓佛说第八识即是如来藏,于众生位中说名阿赖耶识,于解脱烦恼障现行位说名第九异熟识,于究竟佛地说名第十无垢识——真如;未成佛前,概名如来藏,是故阿赖耶识与如来藏非一非异,阿赖耶识与佛地真如非一非异。由第八识具有能令众生将来成佛之功能种子,故说“如来藏中藏如来”,故名如来藏。非如密宗古今祖师之错将第八识与阿赖耶识分判为二,非如密宗古今祖师之将阿赖耶识与如来藏一分为二也。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  密宗有时则又认为如来藏纯净,而第八识阿赖耶唯妄,纯是导致生死投胎之种子,而非如佛所说之本性清净识。(编注:引文略)(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  密宗有时又认为阿赖耶识是有生之法,与一切烦恼诸法互为因缘而生:《《于彼果相者,随阿赖耶杂染法,及彼无始来习气出生果法。此习气出生,黑白法俱有;虽然灭坏,然其心相续,又从彼出生,是一切烦恼之因,即阿赖耶识;而一切烦恼诸法,又为阿赖耶识之因与缘矣。》》(《甚深内义》:34-339-7)

  如是说法,乃是误解佛意。佛所说者乃谓阿赖耶识之本性清净,然因七转识之造作种种恶业,故令阿赖耶识不断流注分段生死轮回之种子,致有众生之三界生死轮转;若阿赖耶识不收藏集藏分段生死之种子者,则无众生之七转识轮回生死之现象,故说分段生死之一切烦恼诸法,又为阿赖耶识之因与缘矣,非谓阿赖耶识因于一切烦恼诸法而出生也;阿赖耶识自无始以来,不曾有灭,云何而有出生,云何而有出生之因与缘?云何可言阿赖耶识其心相续,又从彼出生?不应正理也。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  密宗诸师所说法义常常自相矛盾。譬如前举说应灭除第八识,然彼等人却又认为有第九识于成佛时与第八识同存,自相矛盾:《《……并开发各种智慧之脉,而升华红白明点。明点者,智慧;点即其精华。其后复在粗重贪烦恼之上(在不能忍受淫乐高潮而欲求射精之贪上,名为粗重贪顷恼),以智渗透,直至九识转五智:前五识转成所作智,六识转妙观察智,七识转平等性智,八识转大圆镜智,九识转法界体性智。》》(34-76)。然佛实唯八识,非有九识也。谨略述八九十识之真如缘起门如下,以供佛弟子建立正知正见:

  一切有情众生皆有第八识,以有分段生死之染污种子及所造业种,及与所含前七识种子具有集藏分段生死之集藏性(阿赖耶性),故名此第八识为阿赖耶识。闻受声闻解脱道而见道,以及其后之修道断除思惑,不复有阿赖耶性(不再有集藏分段生死种之集藏性),成阿罗汉,其第八识改名为第九识——异熟识,亦名庵摩罗识,其实仍是第八识,唯改其名,不改其体。

  后闻佛说大菩提道,乃又回心大乘、进修佛菩提道,经由明心之七住位证般若总相智,进修《般若经》所说之般若别相智,复又不起自满之心,进修诸地所学之一切种智而起无生法忍、进入初地,能断尽思惑而不断之,留一分思惑以润未来世生,向诸地进修。从此以往,开始进断分段生死之习气种子,并进修无生法忍之一切种智,地地增上:至初地满心时能取慧解脱果而不取证,至三地满心时能证灭尽定之俱解脱果而不证之。初地三地菩萨舍寿时能取无余涅槃而不取之,次第进修唯识种智而至六地,必定取证灭尽定,而仍不入无余涅槃,进修七地之“念念入灭尽定”、八地之“于色变现自在”、于解脱道无功用行,及由佛所授之“引发如来无量妙智三昧”等。……次第渐至等觉位中,复于百劫中随处舍身受生,布施头目脑髓身躯手足等,如是以百劫之无量内财而修相好,乃能于最后身菩萨位具足福德。

  福德既具,乃降生人间,出家修行,断尽所留最后一分烦恼障习气种子,断尽最后一分极微细所知障随眠,乃成究竟佛道,此时之第八识改名第十识,名为无垢识,亦名真如,是名果地真如也。如是进修而成佛道,名为佛菩提道,亦名大菩提道,异于二乘菩提所修之解脱道故。

  如是进修,渐渐转易第八识之内含,令第八识之阿赖耶性及异熟性断除净尽,成为无垢识真如,名为真如缘起。佛于诸经中如是所言,谓佛地真如非由修而有,谓佛地真如非不修而有,体本常恒自在故,于第八识之清净自性中却含有七转识之染污种子故,是故佛地真如非修非不修,非本有、非非本有,名为真如缘起。《大乘起信论》所说真如缘起门者即此意也,未见道者不知此理,便谤彼论为假。

  由上所述正理,可知十方诸佛非如密宗诸师所说之有九识,仍唯八识,九识十识之名乃是方便施设,令众生知凡夫之第八识异于阿罗汉,令诸菩萨阿罗汉知其第八识异于诸佛;是故诸佛非有九识并存,实唯八识,密宗诸师不解佛意,妄以自意而解,用来误导众生同入邪说,非所宜也。

  如是,密宗诸师不知不证第八识阿赖耶,否定第八识阿赖耶,然后别创第九识,说为密宗之“佛”所独证者,以此而高抬密宗之“佛”,自谓彼所奉之佛为大毗卢遮那佛,自谓更胜于显教所奉之释迦如来,以其所证者为第九识故;然而睽其“大毗卢遮那佛”之所证第九识,仍是凡夫位所臆想之第八识,尚且未曾见道,何况成佛?

  彼等所奉之佛,其实只是鬼神冒名示现,并非真正之毗卢遮那佛;毗卢遮那乃是报身佛,凡有所说皆是甚深极甚深之一切种智——地上菩萨所应修学之唯识一切种智,唯有地上菩萨闻之能解。密宗各派既皆指斥第三转法轮之唯识种智法门为不了义法,处处贬抑之,高推般若总相别相智之般若中观为最究竟法;而彼等所推崇之“大毗卢遮那佛”,又无力能说种智,又于《大日经》中处处以缘起性空而说之为般若空性,迥异佛于《般若经》所说之空性——非心心、无心相心、不念心,显见密宗所供奉之“大毗卢遮那佛”绝非真正之毗卢遮那佛,乃是创造《大日经》之密宗上师假托“大毗卢遮那佛”之名而行其法尔;或鬼神冒名示现,假藉佛教名义以求五肉五甘露等不净物之供养尔。

  密宗诸师非唯不知不证第八识,故否定之,往往说之为“从第六意识细分而出”者。复又错解如来藏真旨,将如来藏别行建立,外于第八识而说别有如来藏一法。如是邪谬之说,则必令诸今时后世一切密宗上师及与学人,永难证得如来藏,必定外于真正之如来藏而求如来藏故,第八识阿赖耶即是如来藏故。

  第八识阿赖耶之理,甚深极甚深,不回心之大阿罗汉、及回心大乘而未明心之大阿罗汉尚且不知,要待明心之后方知,何况密宗古今诸师师心自用、自意而解者,欲于第八识如来藏外别求如来藏,焉能证之?

  如是未悟如来藏空性者所创造之《大日经》中“大毗卢遮那佛”,乃是凡夫妄想所编造之佛,绝非真佛示现而说正法,彼《大日经》中之“大毗卢遮那佛”尚未证得第八识如来藏故。如是密宗诸师于第一义谛不知不解,妄以自意而创造种种邪说,高推为更胜显教之见地;复又引进种种外道之修行法门,代替佛教中本有之正确修行法门,则必令佛教从本质上渐渐转易为外道凡夫法之修行法门,尽入邪道,永绝于佛教真正之解脱道及佛菩提道,其弊不可谓小也,其业不可谓轻也,有智学人当知其严重性,当知后世长劫严峻果报之不易消受也;能知此已,而后知所检择。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  丁、密宗上师皆错认法身及涅槃因

  密宗上师皆不知显教贤圣所证阿赖耶识即是法身,误认别有所习种子渐渐成长而成法身,如宗喀巴云:《《

  云何种子得有萨埵之义?即前论云:‘种子即羯罗蓝,亦名有情。’此举虽无头臂行相,亦可名为有情之喻。》》(21-521-末)

  亦如《甚深内义》让蒋多杰云:《《

  依于佛菩提成所缘之习气,彼所住者,由于俱生之理,异熟识如水入乳,虽然趣入,非阿赖耶类;乃彼对治之种子,由小而中而大,数数闻思修,而成为法身之种子,为阿赖耶识之对治法,而非阿赖耶之本体。虽属世间,然为出世间清净法界之等流因,故成为出世间心之种子。虽为世间心,然能对治烦恼杂染及恶趣一切罪过,令其消灭、而随顺佛菩提故;故初学菩萨虽属世间,然为法身所摄。又如诸声闻及辟支佛为解脱相身所摄,故此非阿赖耶识之本体,为法身及解脱身所摄。故由小中大渐次增长;到中等时,异熟识一切业转变,一切种子无有,舍一切相,如是当知。》》(34-340)

  如宗喀巴所言种子即羯罗蓝,亦名有情;误会佛法如此严重,云何密宗学人封之为“至尊”耶?种子并非羯罗蓝,羯罗蓝亦非种子;羯罗蓝谓受精卵,受精卵乃由许多种子而成就者,故羯罗蓝绝非种子。由有众生于往世所造所集之业爱种子,及父精母血所含四大元素种子,及众生第八识中所含藏之“大种性自性”种子,是故入胎人类母亲子宫后之阿赖耶识能创造羯罗蓝(受精卵),然仍非是人间正常之有情,应名“非有情、非无情”,前六识尚未现起故;要待满足六月,前六识渐渐现起,能运作之后,方始成为真正之有情。故羯罗蓝乃是由阿赖耶识中流注许多之种子而合作所成就者,故羯罗蓝绝非即是种子,唯可名为“非有情、非无情”,有第八识心及末那心住持于其内故。宗喀巴不懂佛法,而妄以己意擅解,误导众生极为严重,岂不须背负因果耶?

  让蒋多杰于《甚深内义》中,说彼对治之种子,由小而中而大,数数闻思修,而成为法身之种子,则是认为法身乃是藉著修行,而累积许多法身种子,所以法身乃是藉著修行累积而渐渐成就者。然而佛于三乘诸经中,皆说一切众生之法身即是其本有之第八识体,此识之体无始以来法尔本有,圆满具足,非因修集诸种子所成,非因修集诸种子而有。于大品小品般若诸经中,佛又名之为“非心心、无心相心、不念心、无住心、菩萨心……”。佛又说此无始本有之法身,具足无量种子,法尔而有一切无漏有漏种子;由有如是法尔而有之无漏有漏种子,是故佛子能因如是法尔而有之无漏种子而修成佛地功德。

  既说法身第八识中本已含藏如是无量有漏无漏法种,故说法身非因修之而有,乃是本已有之。今者密宗说法身乃由修集彼对治之种子,由小而中而大,数数闻思修,而成为法身之种子,显然违背佛说,亦令密宗所说之法身成为因修而得者;若法身是因修而得者,则将来亦必因于“修缘”之散坏而消灭,非是本有者故,是有生之法故。显教所言法身,则是本自有之,即是第八识自体也;由本有之第八识中含藏有漏及无漏法种,故须修除其中所含之有漏法种,增长原有之无漏法种而令圆满具足,修除之后,即成佛地之究竟清净真如,改名为第十无垢识;然仍是原有之第八识本体,本体仍无变异也,非是密宗所说之修行而后渐渐“由小而中而大”、而成就者。

  如是所言,谓法身本有,非如密宗所主张之由修集彼对治之种子,由小而中而大,数数闻思修,而成为法身之种子,然后成就法身。密宗所说之法身,乃是中脉,并非显教中佛所说之第八识法身;是故密宗行者必须修集种种对治妨碍修证中脉之种子,然后可以渐渐证得中脉观想成就,是故密宗所说之中脉法身,必须经由数数闻思修,再由小而中而大,然后成为法身之种子,然后成就法身。如是所言所修,完全是外道法,与佛法所说之法身及种子无关,是故修学佛法者,应远离之,不可盲从也。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  复次,密宗诸师完全不知第八识如来藏即是涅槃之因,故作如是妄说:《《

  最极甚深之本体,各别缘起从之出生,如转识与阿赖耶识互为因缘之相,辨中边论云:“一者具缘识,二者具需要与受用能转从心生;如上广述,由此可知:阿赖耶识为一切有情所住之因,而非涅槃之因。》》(34-339)

  让蒋多杰于《甚深内义》中作如是说者,乃因误会第八识所致。密宗内之古今诸师,每将佛法义理擅以己意而解释之,不肯依经中正义而探究之,致令法义紊乱无章、令己及他皆入歧途;复又引入外道所修气功明点……诸法,擅以自意搭配佛法修证之名相,而言果证,故皆入于外道邪见之中,非是佛教所言所修所证之法也。

  当知阿赖耶识不唯是众生轮回常住三界之因,亦是一切圣者所证涅槃之因。不回心于大乘之定性声闻阿罗汉,由修证解脱道故,断除我见我执已,舍寿时灭尽十八界法,不复有意根末那识出现,故其第八识由其本性“恒不思量了别作主”,而不再受生三界之中,名为无余涅槃;末那识已灭而不复现行故,无有一心能引第八识受生入胎故。

  如是入无余涅槃者,唯是第八识独存,不复有见闻觉知心现行,不触六尘,故曰“涅槃寂静”;亦无末那识之思量心性现行,复无前六识之了知心性现行,故无七转识之心行,远离“诸行无常”,一切见闻觉知之心行及末那识之思量心行悉灭故;如是无余涅槃名为真实无我,前七识之见闻觉知性及思量作主性皆已灭尽故,而第八识如来藏自体一向离见闻觉知及思量作主性,故无“我性”可得、故无“我性”现行,不堕“诸法无我”所破之外道“我性”之中;如是而符三法印,方是真实无余涅槃也。

  由是可知第八识阿赖耶正是众生修证涅槃之根本因,涅槃以第八识为体故,离第八识则无涅槃可修可证故,离第八识则无余涅槃即成断灭故。而无余涅槃之中,无见闻觉知及思量性,绝非《甚深内义》所言之“心自体了别通达,于刹那间解脱”,如是妄认觉知心可以进入无余涅槃,妄认觉知心为涅槃之因,而否定第八识为涅槃之因,可见密宗诸师完全不懂佛法也。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)p.52

  三、密宗一切法空之中观见

  自古以来不承认佛说八识心王同时并存者,最有名者厥为六识论者,此类人假藉中观为名,否定八识心王并行运作之法界事实与圣教,只承认有六识并行运作,世称六识论者,与常见外道异口同声否定佛说八识心王并存之圣教。如是六识论者,大分为二派,谓应成派中观及自续派中观,密宗诸“法王”皆属此二派所摄,皆无能自外于此二派邪见。时至今日,此二种六识论之中观邪见已流毒于显教之中,台湾、大陆显教大法师俱皆修学此二邪见而落入意识心中,咸以意识离念作为证悟标的,永无实证第八识如来藏之可能,自无实证涅槃本际之日,则将永远自外于般若中道观之实证,永沈生死苦海而无出期,皆坐此二种六识论中观邪见所致;……观乎密宗所有中观见,除古时觉囊派的如来藏他空见中观以外,都不外于常见、断见戏论,故必须广破之,以免继续遗毒今人与后人。(摘录自正觉电子报第48期《中观金监》平实导师序)

  应成派中观由实质为西藏喇嘛教之莲花戒、阿底峡、宗喀巴等接续传承下来,以练宝瓶气、明点脉气、拙火、虹光身、男女双身合修等种种索隐行怪之修法为行门(详细内容请参阅平实导师所著《狂密与真密》共四辑),却以其应成派中观恶取空法来破坏佛法之本质,攀缘于佛教般若中观教理,打著大乘佛教之旗帜,成为现代无眼凡夫所推崇之“藏传佛教”,本质全与佛教教义及实修无关,属于“非佛教”。应成派中观自月称以来(尤以宗喀巴为甚),惯常于抄袭弥勒、龙树、无著等菩萨论著之文字做为彼等著作之内容,再加以曲解,成为彼等意识境界妄想所成之法义,并且大瞻的妄下定论说是龙树等菩萨之真意,如是使一切无有择法眼之显教阿师信以为真,纷纷热衷于修学彼等以意识为宗旨之应成派中观邪论。佛陀以如来藏真如佛性般若空性中道为根本之教法,由西藏喇嘛教(西藏密宗)披著佛法之外衣吸取佛教之资源,而由显教出家法师受大众对如来生信所给予之供养,以佛教僧宝之身分否定如来藏阿赖耶识正法,其所依据之根本即是应成派中观以意识为宗旨之种种谬论。(摘录自正觉电子报第49朋《中观金监》孙正德老师 自序)

  应成派中观之立论与月称、莲花戒、阿底峡、宗喀巴彼等所写之书籍,挟杂著诸多大乘菩萨修学无生法忍道种智与大乘止观之种种名相,将深妙法予以浅化俗化,再将彼等错解之声闻解脱道妄说为成佛之道,以纯意识之想像曲解佛法名相,颠倒妄说与想像之极成,即是应成派恶取空中观的六识论邪见。由于月称等人并非对佛与佛法有基本之正信,对于经典中佛所宣说之法义并不完全信受与认同,若遇经中提到如来藏、阿赖耶识、一切有情有第八识心等与彼等之立论不符者,即以彼经为不了义或者随意转计为非真实经义,企图模糊焦点及笼罩他人,是属于严重缺乏佛法正知见之流,尤其匮乏阿含解脱道之基本知见,故彼等之信念中上师之地位高于佛教三宝,自创非佛法之法与禁戒三昧耶戒——受密灌以后若有一日不修双身法,即是犯戒),亦是彼等轻毁佛法之手段。(摘录自正觉电子报第49朋《中观金监》孙正德老师 自序)

  甲、密宗应成派中观之般若见

  密宗之应成派中观,乃是黄教所崇奉者,乃是黄教所最引以自豪之中观见,黄教每言应成派中观是一切佛法中最究竟之中观见。印顺法师极为崇拜应成派中观见,于其著作中美言:“应成中观为西藏密宗佛教之骄傲”,赞叹其组织严密,说理透彻,为最究竟之佛法;并期待应成派中观见必将会正确圆满的发扬起来,所以印顺法师如是预记:《《

  据说藏传的中观学,有佛护、月称的应成派,和静命、清辨的自续派;传入西藏的时候。虽各有因缘,然经过长期的流传,佛护、月称的应成系,已取得了中观正统的权威。藏传的中观教典,近来始有部分的翻译为汉文。同时,由于中论梵本的发现,日人曾从文义的考订中,获得许多新的理解。中观的特质,将来在藏传、汉传和梵本的相互参证中,必将更为正确圆满的发扬起来。》》(印顺著《中观今论》页4) (摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  宗喀巴以双身法之乐为法之实性,故不须七八识,如是说法散见于其著作中,多处可拾,且再举一例为证,宗喀巴于《密宗道次第广论》中云:《《……如是遮左右风,趣入中脉不动,命力功能由此圆满。此后应修执持,以“于中脉坚稳安住非命力之果”要由执持方成办故。若风入中脉,入已安住,次以随念猛瑜伽力,燃猛力火、溶解诸界(溶解诸种子——精液),下降至金刚端(下降至龟头)不向外泄(不向外射精),成办俱生不变妙乐(由此下降而不泄之缘故,便能成办俱生而不变之第四喜妙乐)。……溶菩提心(溶化物质菩提心——精液)任持不泄而修不变妙乐。由第六支于初二支所修成色,自成欲天父母空色之身,随爱大印得不变乐(任持于龟头不泄而修淫乐之第四喜至乐),展转增上(每日八时而修,使其展转增上);最后永尽一切粗色蕴等,身成空色金刚之身(色身因如此观修而成为无肉质之空色法,名为金刚之身),心成不变妙乐(觉知心则成为第四喜至乐之不变妙乐心),一切时中住法实性,证得双运之身(一切时中皆如是住于“法”之“实性”中——住于受此第四喜之至乐体性中——名为证得空乐双运之身)。》》(21-564)

  宗喀巴此段文中开示之密宗道,即是密宗所引以自豪之“即身成佛”之道。意谓密宗行者于观想本尊天身成就时,再观本尊天身亦抱明妃,成交合受乐之像。观成已,尚须修中脉明点观想、宝瓶气及拙火,然后以宝瓶气及拙火之功夫,观想顶轮之白菩提心(白明点)溶化(下滴)降入金刚端(降入阳具之龟头)而引发淫乐。于受乐时必须能忍住不泄,令淫乐增强而久受其乐,依宗喀巴之咐嘱:“每日八时而修”;练至常受其乐而永远不泄,即是菩提心不漏,名为证得“无漏”,成就“解脱果”。于如是“无漏定”中观察此淫乐之常而不变,故证知此乐是不变大乐;如此观天身本尊父母与己合一而受淫乐常久不退,名为证得“随爱大印——得不变妙乐”。P.60

  若能依此双身修法精进而修,令此淫乐展转增上,永住(长时间住于)如是受乐之境而不漏泄,能令淫乐之高潮至乐不致中断者,名为证得“不变妙乐”,即是“心成不变妙乐,一切时中住法实性,证得双运之身”,即是已成“究竟佛道”。证得如是双运之妙乐色身,即是证得密宗所说之报身佛——密宗之报身佛皆是男女双身交合受乐之果报者——即是已成“究竟佛”,由是故说密宗之修行法门为“果地成佛”之法。

  由此证明应成派中观师宗喀巴,以男女淫乐之不变大乐为智慧体,故彼所证“佛法般若”不须以第八识为体,是故否定第八识心,不承认第八识心实有,乃故意曲解第三转法轮诸唯识经佛语,诳言:“佛说有第八识者,为方便说,非真说有第八识心。”如是曲解佛经佛语者,于其著作中,处处可拾,尤以《入中论善显密意疏》中最为严重,几至无页无之;《辨了不了义善说藏论、密宗道次第广论》次之,虽非页页有之,而于书中常所说之。

  宗喀巴非唯以男女双修之淫乐为空性本体,有时复以观想所得之明点作为般若经所说之空性,名之为实际;故应成派中观不须有七八识,便可建立其“佛法”学说。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第二辑,正智出版社)

  应成派中观否定第八识,以“一切法空、觉知心不具人间之粗形色故空”作为空性,令佛子误认意识为真实心,由是能使无上瑜伽双身修法之理论得以成立——觉知心与淫触相应、常恒不坏——故应成派中观师不须以第八识为般若之体;密宗因此而以为已经解决“否定第八识则必堕断灭空”之窘境,便广弘双身合修之贪法,破坏本来清净之佛教;此乃应成派中观之大过失也。然而一切人皆可现见觉知心之易起易断,夜夜眠熟必暂断故,于闷绝位、正死位、无想定位、灭尽定位中皆必断灭故。是故建立觉知心为常恒不坏之法者,有种种过,佛于四阿含中早已广破,说之为常见外道见,是故宗喀巴建立觉知心为法界不坏之空性心,建立明点为阿赖耶识,建立淫乐第四喜为般若之体者,悉皆违佛所说圣教,亦悖大众所知之世谛,非正理也。

  譬如宗喀巴如是说空性:《《……又生起次第位,渐收情器入空性时,灭显色等一切粗境,明了安住唯心;后从定起,虽不作意,亦能显现天身及现清净无碍。》》(21-549)

  此一段宗喀巴之开示中,明显表示宗喀巴之知见:将观想所成之一切法——不论是所观成之天身抑或明点等——于最后皆观其溶化而入月轮,再将月轮等溶化而入觉知心中,如是即名“收情器入空性中”;然后唯余觉知心自己,不缘一切有影像法,独自安住不动,是名“安住唯心境界”。然而此皆意识心之境界,并非佛于大乘经中所言之“三界唯心”正义,此是以意识觉知心作为常住不坏心故,佛之“三界唯心”以第八识如来藏为心故。故此“应成派中观见”即是“常见外道见”,然而今时印顺继承宗喀巴所弘传之应成派“常见外道见”之觉知心,已普为显密学人所共同认定为真心,难可转易此邪见,故名此时为末法之期也。

  然而佛于三乘诸经说“一切法空”者,皆有一大前提——依第八识而说一切法缘起性空。于二乘法为主之四阿含中,依涅槃之“本际、实际、真如、识、真我”,而说蕴处界等一切法缘起性空;于大小品般若诸经中,依“非心心、无心相心、不念心、无住心”,而说一切法缘起性空;于第三法轮诸唯识经中,则依阿赖耶识而说成佛之道,而说意识觉知心为依他起性之易起易断心,故说意识是转识,非真实心。亦说意根末那识之依阿赖耶识而起、而有遍计执性——能遍缘一切法而不遗漏。是故佛说空性者,乃说第八识,非以一切法空之断灭空作为空性;宗喀巴与印顺不知,狡辩“佛说第八识为方便说”,名为破法者。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第二辑,正智出版社。)

  密宗之应成派一切中观师,秉于天竺月称、寂天……等人所流传至今之断见邪见,堕于一切法空之中,不立自宗而破他宗他派之一切法,以为自宗之法是佛教中之最究竟法,如阿底峡之作如是言,可知其意也:《《

  月称则主张:真理离言,虽有喻可譬,却无因可立。所以自宗不设特定的比量,仅是权巧借用敌宗为因,来论破敌方,令其悟解自宗的立场。》》(6-52)

  然而应成派诸中观师悉堕于一切法空之邪见中,同于外道断见论者,而悉不能自知已堕于邪见之中,乃更标旁自宗为最究竟法,于与他宗论义之时,便皆取他宗之义而66随言破之。乃至对于真正究竟了义之第八识法,亦予认定为外道法而破斥之。如是作为,乃是藉佛法名词、以外道见而破真正之佛法;只因显教中暂无真正证得道种智之大善知识,故令应成派中观之邪见荼毒佛教诸修行者达千年之久。今时既已有人知之,便应辨析其理之邪谬处,令大众知悉其谬,而免后世之学人再堕于应成派中观之一切法空“兔无角论”中。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第二辑,正智出版社。)

  真正之中观,不论在四阿含诸经中,或在第二法轮诸般若经中,或在第三法轮之唯识系诸经中,皆以如来藏之中道性为中道观之主体,依第八识如来藏之中道性而作观行,证知第八识如来藏之中道性,名为般若。亦依第八识如来藏之一切种子之证知,而成就一切种智。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第二辑,正智出版社。)

  乙、密宗自续派中观之般若见

  密宗之自续派中观,乃是红白花教之中观见。此三大派之中观见,乃是以意识不住两边、不粘著诸法,作为中道观。他们以意识处于“不分别”诸法之状态中,名为证得无分别心,名为已证得般若之根本无分别智,称为根本定。非如显教真见道者之以意识证得本无分别之第八识如来藏,而后意识依此修证,了知“第八识如来藏无始以来已住无分别中”之智慧,依此智慧而住,名为证得根本无分别智。P.69

  密宗诸师完全误会般若之旨,以意识不动不起分别,名为证得根本无分别智,故言:“以串修之力,令分别递减、无分别递增,……”是故密宗所证之无分别性,乃是修而后得者。譬如《道果——金刚句偈注》云:《《

  本颂中云“能为智进退”者,即谓生定之理。初机者于初集界等时中,虽生无分别定,然未坚固,不能自在,虽生智亦受遮障,所得利益小,如乌云蔽日。然则以串修之力,令分别递减,无分别递增,以所现增长,则如暗影渐明。》》(61-467)

  密宗自续派之中观见,向为甯玛巴等三大派所奉行,唯有黄教不认同之。彼等皆不知第八识阿赖耶即是如来藏,皆不知佛说阿赖耶识非真亦非妄之理,总认阿赖耶识为纯妄之识,认为众生既依阿赖耶识而有生死,则阿赖耶识即是纯妄之识,故认为修行者绝不可认阿赖耶识为真实心;由有如是邪见,故于阿赖耶识不生喜乐心、不欲实证之,乃至作种种谬说而百般否定之。

  殊不知阿赖耶识由其赖耶缘起之种子,故能令众生生死轮回;但亦因赖耶缘起之故,众生方能依之渐修而成究竟佛道。若无赖耶缘起之种子,则一切众生皆不可能有来世,此世所修集之一切善功净业,皆将唐捐其功,不能携至来世,何况能赓续佛法净业而成就究竟佛道?当知真如缘起正理,乃是依于修净第八识阿赖耶之集藏分段生死烦恼种子现行而转成第九异熟识,成为证得解脱果之圣者;如是修证,若离第八识之赖耶缘起,则菩萨证得解脱果70时,舍寿必取无余涅槃,则无可能不取无余涅槃,则不能转入后世再进修佛果,是故菩萨修证佛果一切种智,必须依靠阿赖耶识之赖耶缘起功能,方能取证解脱果后再起受生愿而不入无余涅槃,再受后有而次第渐修佛果,终至成就究竟佛道;既如是不离赖耶缘起方能成佛,而赖耶缘起依于阿赖耶识而有,云何密宗行者可以否定阿赖耶识而言佛法之修证?云何可以外于阿赖耶识、不证阿赖耶识,而言佛果之修证?无是理也。

  复次,菩萨证得解脱果之后,由于“烦恼障之现行”断除,而“烦恼障之习气种子随眠”尚未断除,故菩萨必须再依第八识本有之赖耶缘起,方能受生于人间,一再历缘对境而修除烦恼障之习气种子随眠。然而欲求成佛者,非唯断除烦恼障之习气种子随眠即可成佛,尚须历缘对境证知第八识含藏之一切种子,方能分分断除无始无明尘沙惑;如是分分证知第八识中所含藏之一切种子已,则能令第八识中之一切功能差别分分现起;如是三大无数劫中,渐渐具足断尽尘沙惑、具足生起第八识中一切种子已,方能成就究竟佛道;如是过程,仍须仰赖第八识之赖耶缘起,方能继续受生修道而至成佛。

  证得解脱果后之赖耶缘起,改名异熟缘起;所受三界生死,唯名异熟果;以断集藏分段生死之功能故,不复名为赖耶缘起,改名异熟;此阶段之菩萨所有色身及其心所法之现行,皆是异熟果所生,而非业种之果报生,故不名赖耶缘起,但仍依第八识而有。若无第八识之具有赖耶缘起、异熟缘起等功德性,则证得解脱果后,便无来世,便不可能再进修成佛之道,则三界中便永无佛出世,便唯有阿罗汉而永无佛。赖耶缘起及异熟果,既皆依第八识而有;所修证之佛法一切种智,复依第八识种子之修证而得,则一切佛法之修行皆须依第八识而修,何可外于第八识、否定第八识而言佛法之修证?无斯理也。

  今者现见密宗古今诸师皆外于第八识而言佛法修证,皆外于第八识而言别有如来藏,复又建立一念不生之意识觉知心为如来藏,与佛法完全不相应,云何可言更胜于显教?云何可言其法是“即身成佛”法门?本质实是外道见之虚妄想尔,与佛法完全无关。如是所言所传所证,于三乘佛法之见道,俱不能入、俱不能证,乃是外道之修行法门,非佛法也。

  西密红白花三大派之修行法门所说之见、修、行、果,俱皆如是依于自续派中观见而修,以为意识离念灵知心自己可以延续三世不断、而修佛法;如是依觉知心自己、以觉知心自己为中心,而说而行而修“佛法”者,实非佛法,名为自续派中观见,乃是常见外道法也。

  自续派中观见者,复以二法而证“中观”:一者于静坐之中,修一念不生之清明境界,保持一念不生、了知五尘而“不攀缘”五尘之境界,名为明空双运,于此明空双运之境界中,观察如是明空双运之境界实由明空双运时之觉知心所生(密宗认为此时之觉知心即是如来藏),故明空双运之境界,与能生明空双运境界之觉知心不二;如是保持74觉知心之一念不生而同时了知一切六尘、分明不昧,并时时觉察此觉知心空无形相故空,将此“空”性与“明”性双运不离,名为明空双运,即是密宗之“解脱道大手印”;能如是观行者,便是即身修成究竟佛道——究竟成佛,如是故言“密宗有法能令人即身成佛”。

  二者于双身合修之淫乐触觉之中,保持其乐触之常久不退(如宗喀巴所说之每日八时而修),复于彼长时保持之淫乐触觉中作观,观彼乐触之觉知心“空”无形色,观彼乐触之觉知心与乐触不二,观彼乐触觉知心之空无形色故名“大乐空性”,观彼“大乐空性”与彼淫乐无二无别,大乐空性由彼受乐之觉知心所生故,如是现观完成,名为“乐空不二观”成就,即此肉身而成“究竟佛”。

  自续派中观,即由如是修行法门,而作“般若”观行,观察“明空、乐空”与觉知心不一不异(应成派中观师亦如是观乐空不二。自续派与应成派之“乐空不二、乐空双运即身成佛观”相同),故名“中道”观;如是观察“明空、乐空”与觉知心同在,而觉知心“常住”不灭,故随时随地可以住于明空双运或乐空双运之境界中,故说明空乐空不来不去,名为中道观……;观察明空双运或乐空双运之境界具有种种“中道”性,故说如是明空双运之中观见、即是显教三大阿僧祇劫所修证之般若中观;又说乐空双运是显教佛所未曾开示之究竟成佛法门——可以即此肉身修成报身佛果,而说乐空双运之男女合修法门是无上密法,非显教之佛所能知之、证之。

  如是中观见,根本成淫,知见偏邪,完全与佛法无关;莫说“即身修成究竟佛果”,乃至如此努力修至三大阿僧祇劫之后,仍然不能与三乘佛法之任何一种法门相应,于三乘佛法之见道,尚不能证得其中之一,何况究竟成佛?犹如煮沙而欲成饭,久劫不得,沙非饭本故。如是自续派中观见,乃是凡夫妄想,与佛法无观,若人不信吾言,继续依之而修者,即是永远绝缘于三乘佛法之外。密宗如是自外于佛法,而自谓为佛法之“果地修证”者,名为愚痴者,名为可怜悯者。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第一辑,正智出版社。)

  四、结语

  密宗有大邪见,令佛法支离破碎:即是“中观唯识为二,中观(误以意识离二边为中观实相)般若(误以一切法空为般若)为二,显密为二,如来藏及阿赖耶为二”。密宗古今诸师(特指应成派诸中观师,如印顺、达赖、宗喀巴……等人)从来不知“中观般若唯识无二、显密无二”之理,复以不能证得唯识诸经所说之第八识——阿赖耶识——如来藏,是故排斥唯识宗义,诬指唯识宗义为不了义法,诬指第三转法轮唯识诸经究竟了义之佛语为方便说、为不了义法。

  一切佛弟子欲会般若、欲真入佛门者,其初当以禅宗为归,以求入处(密宗自亦推崇之也,然禅宗之悟实非密宗所谓之明体也),然后进修般若诸经所说之般若别相智,最后再进修唯识诸经所说之一切种智,如是次第进修,方能渐成佛道之修证,莫随密宗诸师之妄谤唯识一切种智,以免铸下妄谤究竟法之大恶业,唯识种智之学即是菩萨证悟后所当修学之一切种智故,即是诸地菩萨所修之增上慧学故。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第二辑,正智出版社。)

  其实佛教之三乘法义,本来无密,只因修证深浅差别,又因不可为未悟者明言之,故名为密;是故真正之佛教法义中,显密本来无二,本是一佛所传之二乘解脱道及大乘佛菩提道,除外无别他法而可谓为佛法。而此解脱道及佛菩提道,皆以言语显说而示密意;密意本在言说之中,不曾外于言说,是故显密本来无二,不需密宗再创密教而引进性力派外道之欲界世间法来作为佛法。

  如是密宗所自矜于显教之外道淫欲世间法,不论密宗如何美化庄饰之,终究不能改变其外道法之实质,有智之佛弟子仍将看穿其虚妄与邪谬也。是故真正之佛教法义中,显密本来不二,密宗诸师不知此理,引进外道性力派之淫欲修法,作为密法,美言“淫欲为道”之法;然后将之高推为“佛教”内最究竟法,以此而分显密二宗,乃是于实质上破坏佛教正法之邪行也。

  复次,密宗诸师悉皆不知如来藏即是第八识阿赖耶,妄将如来藏与阿赖耶识一分为二;又不知阿赖耶识何在,索性将观想所成之明点指定为佛所说之阿赖耶识,真是南辕北辙,不知所云也。如是将如来藏与阿赖耶识分割之后,佛法便支离破碎了;后世之学佛者,便不能建立正知正见,因此而永绝于见道之缘,密宗因此便成为佛教之破法者,成为佛教之大罪人也。P.80

  佛以种种名而说如来藏,难以一一列举。综而言之,彼种种名,所言皆是第八识心;于未断尽见思二惑前,此第八识心总名为阿赖耶识。断尽见思二惑之后,总名为异熟识;有时为令学人易于了别其间有异,故又别行施设第九识之名。未至究竟佛地之前,此第八识皆名为如来藏。至成佛之后,此第八识方名真如,亦名无垢识,有时为令学人易于了别其间有异,故又别行施设第十识之名。于成佛之前,有时亦说此第八识为真如者,悉是方便言说施设;应正名为邪行真如、流转真如、安立真如、正行真如……等名,悉属因地真如也。此中断惑修证之过程,能令人由众生位而渐至佛地,令第八识成为佛地之真如;凡此过程,皆依此第八识而成就之,故说如是过程名为真如缘起。此中断惑修证之真如缘起正理及过程与内容,已于拙著《宗通与说通》、《正法眼藏——护法集》、《我与无我》中多所陈述,读者迳行请阅可知,此处勿容再赘。

  密宗诸师(包括印顺法师在内)皆不知第八识即是如来藏,不知阿赖耶识即是如来藏,故有种种妄想产生。密宗诸师由于未能证得如来藏故,便认取观想之明点,建立为阿赖耶识,却又别行建立想像中之另一清净心为如来藏,或将一念不生之意识觉知心认作如来藏,……如是种种错解般若之邪见,皆由误解第八识如来藏而衍生。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第二辑,正智出版社。)

  此谓一切种智乃是诸佛所证得之最究竟智慧,此智圆满者始入究竟佛位,一切世出世间法无过其上之者,中观般若、唯识般若俱在一切种智函盖之内,无能出于其外者。然而中观之智仅是般若中之总相智及别相智尔,此乃依于证得第八识阿赖耶心而现观其中道性所成之智慧;一切种智则是依“证得如来藏而生起之中观般若智慧”为基础,而后方能修证之,非未证中观智之凡夫所能修之证之也。何以故?此谓中观智:乃是现观第八识心之中道性,然后因此现观第八识之中道性而生之智慧,方是中观之智也。然此智粗糙,不能了知第八识中所蕴一切种子(种子又名为界,又名功能差别),须待缘熟之后方能亲随大善知识进修一切种智;故知一切种智即是亲证第八识中一切种子——一切功能差别——之智慧。由是可知欲证一切种智者必须先证中观般若,否则不能修证之。

  一切种智则是唯识宗人悟后之所修习者也,非未悟之人所能真修。若未经由禅宗之法而悟得第八识心,然后于般若经所说之“别相智中观”作观修者,其所观修之般若中观仅名“相似般若、相似中观”,非是真正般若、真正中观也。未悟得如来藏,而作唯识种智之观修者,其所修学之唯识种智只是熏习,非真修证也。

  唯识之学,即是第三法轮诸经所说之增上慧学也;是故唯识真旨,要待真悟之后、完成般若别相智观修之中观行者方能修之,道之次第本来如是。(摘录自平实导师著《狂密与真密》第二辑,正智出版社。)

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  参考书目

  本书举证文词之出处示意:

  例一:(230-3)为第230册之第三页。

  例二:(62-55-9)为第62册之55页第九行。

  例三:(1-24-B)为第一册之24页B面。

  编号说明:依取得之先后顺序加以编号。

  6、阿底峡与菩提道灯释(陈玉蛟著,东初出版社1991.4再版)

  11、胜集密教王五次第教授善显炬论(宗喀巴著,法尊法师译,方广文化出版公司1995.5.初版)

  21、密宗道次第广论(宗喀巴著,法尊法师译,妙吉祥出版社1986.6.20精装版)

  34、曲肱斋全集(三)〈陈健民著,徐芹庭编,普贤王如来佛教会1991.7.10.出版精装本)

  61、道果─金刚句偈注(毕瓦巴著,萨迦班智达讲释,法护译,大藏文化出版社1992.5.初版)

  62、那洛六法(道然巴罗布仓桑布讲述,卢以炤笔录,晨曦文化公司1994.8.初版)

  〈总计二六二册,篇幅所限,不及备载。欲知书目全部内容者,请迳阅《狂密与真密》一书即知〉

  注:宗喀巴所著之《密宗道次第广论》一书,据报台湾“新文丰出版社”已有精装本出版,但不知页次编排是否与“妙吉祥”印行之编版相同,读者若有兴趣,可迳向新文丰出版社购阅(台北市双园街96号 02-23060757,23088624)。

  成佛之道网站(http://www.a202.idv.tw/),亦已将彼书全文登载之,读者可随时上网浏览及下载。

  〈总计二六二册,篇幅所限,不及备载。欲知书目全部内容者,请迳阅《狂密与真密》一书即知〉

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  自从正觉同修会开始弘法以来,各大道场口头上的抵制说法是:“萧平实弘扬的法义很奇怪,与各大道场都不一样。”暗示说正觉同修会的法义有问题,因为他们不敢公然毁谤正觉的法义是外道法──恐怕承担谤法的大因果,心中又很想抵制正觉。然而正觉弘法将近二十年来,经过三次严重的法义质疑、检验,也经过各大道场十余年来私下不断的寻找法义过失而不可得。正觉同修会弘扬的法义,既已证明是依照三乘菩提诸经所说的法义而实证、弘扬,各大道场都找不出本会的修证及所弘扬的法义与经教不符之处,又都已承认自己的法义与正觉同修会不同,这已证明他们的“修、证”都是不符经教的,才会与正觉的法义不同。

  ──正觉同修会──

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  〔注:转载自2009.05.印刷的纸版本〕

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